Anasayfa
B. Tasnif[67]
Dinler
Tarihi, fenomenleri kategorilere ayıran, tasnifçi bir disiplindir. Zira
topladığı ve ajandasında yüklü miktarda bulunan “malzemeler”, kategorik olarak
çokluklara, farklılıklara, benzerliklere veya ayniliklere ayrışabilen
yapıdadır. O, bu kadar yoğun malzemeyi, tarihsel, mukayese metodu yoluyla işler
ve onları hem rasyonel hem de irrasyonel alanı içinde değerlendirir. Yine o, çokluklar
dünyasında, zamana yayılan tüm fenomenlerin tipolojilerine hükmetmek
zorundadır. Bu durumda disiplinin tasnif derken anlamak zorunda olduğu iki
temel konu vardır; dinî fenomenlerin tasnifi ve dinlerin tasnifi. Ancak Dinler
Tarihçi’nin en başından bilmesi gereken çok önemli bir konu vardır; dinlerdeki
sınıflandırma bilimi (taxonomi) işi, öncelikle filoloji, etnoloji ve
sosyo-antropolojik yaklaşımların yardımıyla yapılabilir.
Tasnif,
önemli bir metot konusu olduğundan metodolojik açıdan dinlerin tasnifinin
zorluğu, neye göre dinlerin tasnifinin yapılacağı ile dinlerin çeşitlerinden
kaynaklanmaktadır[68].
Aslında Dinler Tarihçi’nin işi, doğal olarak “önünde” bulunan ve dinî anlamları
olan “şeylere” isim vermek ve onları ayırt etmek değil, tasnif bilime ait bilgiye
bilhassa sahip olmaktır. Jonathan Z. Smith, bu işi yaparken pek çok din
bilimcinin ya abartılı bir yerel (indogenious) anlama ve yorumlama veya tam
tersi olarak genelleştirme (homogenious) kaygıları taşıdığını ve onları bizzat
isimlendirmek zorundaymış gibi davrandığını belirtir. Ona göre bu tür bilim
adamları için “isim vermek” betimlemekten de önde gelen bir süreçtir[69].
Dinler
içindeki tasnif işinde bilim adamını bekleyen en önemli sorunlardan biri de, tasnif
bilim için gerekli olan teknik terminoloji ve özgün lengüistik bilip
bilmemesidir. Aslında sadece bu
bilgi de yeterli değildir. Buna ilave olarak din ve dindarı ilgilendiren
biyolojiyle ilgili bilimler, etraflı bir antropoloji bilgisi, özellikle yerli
kültürlerin bilgisi, rakamsal bilgiler veya aynı türden veya aileden olmayı
gerektiren genel bilgiler de önem arz eder. Bütün bunlar içinde biyolojik
tasnif sistemleri din bilgininin ilgisi çekmese de[70],
bilişsel tasnif çalışmaları din bilimcilerinin en son teorik çalışmalarında
etkin olmaya başlamıştır[71].
Ancak yine de çoğu kez din bilimcileri arasında mukayese ederek tasnif etmek
önemli bir sorun olarak durmaktadır[72].
Din
bilimcisinden beklenen bir diğer bilinç, dinlerde bizzat dindarlar
tarafından yapılan tasniflere ilgi duymaktır. Ancak ne yazık ki din üzerine
çalışmalar yapan çoğu teorisyen, dindarlar tarafından yapılan özgün tasnifleri
bir kenara bırakmakta hatta söz konusu dinî geleneğin tasnife ait çabalarını
eserlerinde çok nadiren sergilemektedirler[73].
Hatta onlar, tasnif yaparken kutsal ile profan alan arasındaki aracı
formları tam olarak anlayamamaktadırlar. Halbuki iki alem arasındaki bu
geçiş formları (yani temas noktaları) , tasnifin tam yapılmasına yardım
edebilecektir. Bu sorun aşıldığı taktirde tasnifte işe yaracak olan yapısal
cetveller veya şemalar çok daha rahat ortaya çıkabilecektir.
Dinlerin
genel tasnifinde ise durum biraz daha farklıdır.
Aslında “din/dinler”, tasnifi gerektiren bir hareket alanı içindedir. Geçmişte
dinler hakkında yapılan “bizimki”- “onlarınki” tasnifi veya “hak”- “batıl”
tasnifi, normatif tasnifler olup teolojik öngörülerle yüklüdür; bunlar,
çoğu kez en temel ve en ideal tasnif türleri olarak sunulabilmekte hatta buna
bazen “bizimkine benzer onlarınki” gibi bir mukayese de eklenmekteydi[74].
Bu tür tasniflerin devamı olarak günümüzde yapılan normatif karakterli tabii
dinler-vahiy dinleri veya literatürü olan dinler-olmayan dinler gibi ayırımlar
ise genel olarak antropolojik araştırmaların sonucunda ortaya çıkan
tasniflerdir. Doğu dinleri- Batı dinleri ayırımı ise coğrafik bir tasnif işidir
ve küresel anlamda geçerliliğinde bir takım problemleri beraberinde getirir;
söz gelişi dinler artık “sadece Doğuda veya Batıda” değil her yerdedir. Yine
“Hıristiyanlık-Hıristiyan olmayan dinler” şeklinde modern zamanlara uymayan dışlayıcı
tasnifler yapılmaktadır. Burada temel metodolojik zorluk, tek bir dini merkeze
alırken bu tasnifin farklılık ve karmaşıklığa tam olarak işaret edip
edemeyeceğidir[75].
Dinlerin
tasnifi konusu, Dinler Tarihi geleneğinde en az disiplin kadar eskiye gider.
Müller, “bir dini bilen hiç bir şeyi bilmez” der ve filolojinin yardımıyla
dinleri, ırk ve genetik çizgiler içinde tasnife girişir[76]
Dinler Tarihi’nin “babalarından” Cornelis Tiele’nin tasnifi ise evrensel, yarı
evrensel ve ilkel geleneklere yönelik ilk kapsamlı tasniflerden biri olarak
kabul edilmişti. XX. Asrın ortalarında Gustav Menching, sistematik tasnif yapan
Tiele’ninkinden yola çıkarak, dinlerin özlerini öne çıkaran bir tasnif yapmıştı[77].
1930’larda o döneme kadar üç tane olan evrensel dinler yediye çıkarılmıştır;
eğer Hıristiyanlık ve İslâm dini, dünya dini ise Yahudiliği dışlamak haksızlık
olacaktı. Halbuki bu döneme kadar Yahudilik milli ve etiksel dinlerdendi. Aynı
şekilde eğer Budizm, dünya diniyse Hinduizm de öyle olmalıydı. Bunu aynı gerekçelerle
Çin ve Japon dinleri izledi. Böylece evrensel din terimi yerine dünya dini
tasnif ismi daha çok öne çıktı. Burada şunu belirtmeliyiz ki “dünya dini”
terimi ilk kez 1893 Dünya Dinleri Parlamentosu’nda kullanılmıştı[78].
Dinler
Tarihi içinde ortaya çıkan bir disiplin olarak Din Fenomenolojisi’nin tasnif
işine ilgisi de yok değildir[79].
Ancak onun bu konuda Dinler Tarihi’nden ayrılan yönü, sadece belli ve özgün bir
tarihsel dine ilgi duymaması, hermönetik bir yaklaşımla fenomenlerin tasnifine
de yönelmesidir. Söz gelişi W. Brede Kristensen, Gerardus van der Leeuw, C.
Jouco Bleeker, J. M. Kitagawa ve Mircea Eliade fenomenolojik açıdan tasnif
yapan Dinler Tarihçilerdir. Özellikle çağdaş disiplin için Joseph M.
Kitagawa’nın dinî tecrübe türlerine göre tasnifi ile Eliade’nin kozmik ve
tarihsel tasnifi önemlidir[80].
Çağdaş
Dinler Tarihçi Frank Whaling, tarihsel verileri kullanarak dinlerin tasnifini
yaparken bilim adamını bekleyen en büyük zorluğun, ana dinî temalardan ziyade
dinî geleneklere dayalı daha alt mukayeseli modeller çıkarmak zorunda kalınması
olduğunu savunur. Zaten ona göre tasnif işi, ileri derecede bir mukayese
problemidir[81].
Ancak şunu hemen belirtelim ki çağdaş Dinler Tarihi uzmanları arasında tasnif
işine çok az zihin yoranlar çıkmaktadır. Bir kısım din bilimcilerine göre
Hıristiyanlığın üstünlüğünü ispatlamak gibi bir faraziye için temel nedenler
ortadan kalktığı için tasnif işine fazla ilgi duyulmamış olabilir. Yine
kimilerine göre de dinlerde evrimci bir anlayışı savunanların etkisini
yitirmesi, tasnifin önemini kaybetmesine yol açmıştır[82].
Son
olarak çağdaş Dinler Tarihi’ne göre tasnifin tam ve yeterli yapılabilmesi için
bazı şartlar gereklidir; söz gelişi, bir tasnif ideal açıdan tüm dinleri
kapsayacak kadar geniş tutulmalıdır. Tasnifte subjektif ve normatif yargılar
olmamalı, objektif ve deskriptif bakış öne çıkmalıdır. Tek tek dinlerin
fenomenlerini ele alırken arizi ve ayrıntılı olanlar değil temel ve zorunlu
olanlar tasnife girmeli ve hem benzerlik hem de farklılıklar eşit derecede
kullanılmalıdır. Buna ilave olarak “yaşayan dinlerin” canlı ve sürekli bir
değişim içinde olduğu ile “ölü dinlerin” mensuplarının ölü, mesajlarının canlı
olabileceği dahil özel konumları çok iyi bilinmelidir[83].
Özetle
tasnif, kesinlikle her hangi bir din veya dinin dünya dinleri içindeki
üstünlüğünü ortaya koymak veya yerini inkar etmek veyahut yok etmek için
yapılamaz. Aksine o, dinin dinler içindeki tam ve gerçek yerini belirlemek ve
böylece onu tipolojik olarak daha iyi anlamak veya şematik bir Dinler Tarihi
anlatımı yapmak için çok önemli bir araç olarak gereklidir. Çünkü dinlerdeki
tasnif ile dinlerin tasnifi gibi iki terim, mukayeseli, tarihsel ve
fenomenolojik yaklaşan, din olgusunu çoğul olarak ele alan bir disiplin için
yönteme ait iki kavramdır.
C.
Yeni Mukayesecilik (New Comparativism)[84]
Mukayese,
Mukayeseli Din Bilimi’ne anlam veren aynı zamanda ona tarihsel süreç içinde
metot kazandıran özel bir terimdir. İnsanlar, genel teferruatlarıyla
çevrelerinde biten olayları gözlemleyip aralarındaki benzerlik ve farklılıklar
yaptıkları genellemeleri mukayese etmek isterler[85].
Bu mukayese işi, insan zihnin aleme düzen vermek istemesinin temel yollarından
biridir. Ancak burada asıl sorun, mukayese etmekten ziyade çağdaş din biliminde
bu işin nasıl yürütüleceği konusudur[86].
Yeni
Mukayesecilik, 1990’larda Çağdaş Dinler Tarihi’nde bilhassa Kuzey Amerika’da
ortaya çıkmış Eliade sonrası (Post Eliaden) bir kavramdır[87].
Bu anlayış, klasik dönem mukayese yaklaşımlarını çağdaş din bilimlerine bağlı
kalarak yenilemek istemektedir. Bu akıma göre “eski” mukayeseci anlayış
fenomenlerin bağlamlarını kopararak onlardan yoksun bir şekilde işlev görmek
istemektedir. Bu durumun düzeltilmesi gerekir. Özellikle başvurulması gereken
disiplinlerden biri olan çağdaş Din Antropolojisi, beşeri verinin mukayesesi
konusunda daha alt kültürlere dallanarak yeni ve önemli açılımlar getirmiştir;
buna göre her cemiyet – dolayısıyla her yerel kültür- sadece kendi için yaygın
olan bir genelleme prensibi üretir. Buna toplumun “ortak kanaati” denmektedir.
Yeni mukayesecilere göre asıl bu ortak kanaat bulunmalı ve mukayese edilmelidir[88].
Yeni Mukayesecilik bilhassa Çağdaş Dinler Tarihçileri arasında yaygın olup
özellikle Eliade döneminin geleneksel mukayese anlayışını tenkit eder. Bu akım,
postmodern yaklaşımlarla tarihe bakan yeni tarihsel görüşleri benimser.
Yaklaşıma göre dinler hakkında bilimsel ve meşru en iyi genelleştirmeci
yaklaşım tarzı, teolojik olan tüm öngörüleri terk etmeye dayanan ve tarihsel
olmayan kaynaklara dolayısıyla fenomenolojik yaklaşımın verilerine ve özlere
yönelen mukayese biçimidir. Bu yaklaşım aynı zamanda tabiatçı teorileri kabul
eden bir mukayeseciliktir[89].
Yeni
Mukayeseciliğin fikir babalarından ve en önemli savunucularından sayılan
William Paden’e göre Dinler Tarihi günümüzde sosyo-tarihsel, kognitif ve
hermönetik analizler konusunda göze çarpan yaratıcı bir çalışma alanıdır. Ancak
mukayese yaklaşımında bunu fazla belli edememiştir. Gerçekten de mukayese
işi, günümüzde metot için bir çözümün
parçası değil çözümün sorunu olmuştur. Bu bakımdan bu bilim mukayeseli bir
disiplin olduğunu ve kültürler arası mahiyette ve karakterde olduğunu iddia
ediyorsa bunu ispat etmek zorundadır[90].
Paden’e
göre Yeni Mukayesecilik yaklaşımıyla kavramlar incelenirken, seküler,
antropolojik mukayesecilikten istifade edilmeli ve daha çok analojik ve
farklılığa dayalı ilişkilere odaklanmaktadır. Bu işlem yapılırken mukayese, bunları yaparken sadece benzerlik
ve farklıklarla ilgilenmez o aynı zamanda ortak yönleri de devreye sokacaktır.
Paden’in ortak faktör kavramı, objelerin farklılıklarını veya benzerliklerini
dışlamayan, bir üçüncü faktör/modeldir. Neticede ona görebu üç
kavramın oluşturduğu süreç, yeni mukayeseciliği oluşturur[91]
Mukayeseciliği,
Dinler Tarihi’nin en temel unsuru ve onu basit bir “tarih bilimi” olmaktan
ayıran en önemli özelliği olarak gören Paden’e göre bu bilimin ele aldığı
mukayeseli din olgusudur. Bu olgu, dindarın “dünyasını yapan” (world-making)
bir unsurdur. Böylece dinler, farklı alemlerin karşılaştırılmasını gerektirir.
Ona göre her dindarın kendine ait bir
dünya hikayesi vardır; onun yaratılışı, hayatının sürmesi ve yok
oluşuyla ilgili farklı ve özgün kurguları bulunur[92].
Ona göre Yeni Mukayesecilik, teolojik olmayan lokal antropolojilere rağbet
eden bir yaklaşım olup, dini veriyi, temel bir dini hakikatin tezahürü olarak
değil beşeri olaylar olarak görmektedir[93].
Bu
genel yaklaşımlardan yola çıkarak Paden’in mukayeseci yaklaşımını şöyle
özetleyebiliriz; a. Mukayesecilik, basit olarak din bilimini karakterize eden
veya sadece tiplerin tasnif edilmesini sağlayan bir kavram değildir. Hatta
sadece kutsalı yeniden keşfetmeye yarayan hermönetik bir araç olarak
kullanılmaz. Daha ziyade yeni mukayese anlayışı, Dinler Tarihi’nin merkezi ve
en uygun yatırım aracı olup, bu bilim bu bağlamda diğer bilimler arasında etkin
bir soruşturma alanı ve din hakkında şekil verici, test edici ve genelleştirici
en çekirdek unsur olarak kalacaktır. b. Geleneksel mukayeseci anlayıştan farklı
olarak tipoloji, etnografya, fenomenoloji bilhassa antropoloji yoğun olarak kullanılmalıdır.
c. Yeni mukayeseciliğin oluşturduğu kavramsal çatı, benzerlikleri ihmal etmeden
incelerken yüzeysel davranmaz aksine daha derinlere iner. Yine o, farklılıkları
ne ihmal eder ne de onları yüceltir. Karşıt kültürlerin kavşak noktaları yani
ortak faktörler çok önemlidir. d. Yeni mukayeseci teori, dini fenomenlerin
tarihsel olmayan (ahistoric) anlamları hakkındaki tüm ifadelerden uzaktır. Zira
anlam ve onun her türlü bağlantısı, bu yaklaşıma göre çok önemlidir. Yeni
Mukayesecilik, kesinlikle dinlerdeki ana referans bağlamlarından yoksun olamaz.
Bu noktada iki fenomen çok önem kazanır; 1. İçerdekine yani fenomenleri
yaşayana göre anlam; 2. Mukayeseciye göre anlam. Birincisi çoğu zaman ikincisi
için bir veri olabilir. e. Benzerlik ve farklılıklar beşerin mental
operasyonlarının sonuçlarıdır bu yüzden kesinlikle tabiat içinde aranamazlar.
Kısa bir ifadeyle yeni yaklaşımda mukayesenin temel unsurları, insanın zihni
dünyasına yerleşiktir[94].
f. Din bir kültür formu olarak kontextualdir ve içkin olarak mukayese
edilemeyen özgün unsurlara sahiptir. Ancak davranışın tüm insanlarda bulunan ve
ortak olan formları, her kültür tarafından paylaşılır ve tanımlanabilir
özelliktedir. Mukayesecilik, hem müşterek oluş için hem de daha önemli
detaylara yayılacak bir spektrumda aynı tür seviyelerine yönelecek dayanaklar
için çabalar göstermelidir[95].
Vermont
Üniversitesi’nden Luther H. Martin’e göre yeni mukayeseciliğin dayanak olarak
aldığı teorilerden olan tabiatçı fikirler, temelde Aydınlanma döneminin beşerle
ilgili küllilerini esas almaktadır. Mukayeseli Din Bilimi için bu teoriler
istikbal vaat edici olabilir. Daha çok insan biyolojisinin zihninin (bilişsel
yapısının) ve sosyal kurumlarının oynadığı rollere dikkat çeken bu yaklaşım,
geleneklerdeki alt birimlerin mukayesesini özellikle arzu etmektedir[96].
Martin,
çağdaş bazı Dinler Tarihçilerin mukayese konusunda geleneksel yöntemin günümüze
uymadığını düşünerek kendilerini daha fazla sosyal ve fen bilimlerine yönelmeye
mecbur etmişlerdir. Böylece artık onlar, insanoğluna (homosapiens) ait özgün
tür özelliklerine daha fazla ilgi duymakta, bilhassa insandaki biyolojik ve
kognitif yapılara daha fazla önem verirlerken aynı zamanda onların sosyal ve
tarihsel yapılanmalarına vurgu yapmak isteyeceklerdir. Bunun kaçınılmazlığına işaret
eden Martin’e göre din, biyolojik bir varlık olarak insanın yaşadığı bir
ortamda, sosyal bir olgu olarak sosyal aktiviteleri birbirine bağlayan bir
gerçekliktir. Dindar bile olsa insanin (homo sapiens’in) biyolojik şartları ve çok yönlü uygulamaları her yerde aynıdır[97].
Geleneksel
mukayese metodu, çağdaş Dinler Tarihçi Robert A. Segal tarafından şu yönleriyle
eleştirilmişti; a. Fenomenler arasında sadece benzerlikler bulunup farklılıklar
ihmal edilmiştir, b. Benzerlik aynilik olarak algılanıp karıştırılmıştır. c.
Genellemeler ya çok geniş ya da çok dar tutulmuştur. d. Fenomen bağlamının
dışına çıkarılmış hatta fenomenlerin tamamını kapsayacak genellemeler
yapılmıştır.[98]
Merhum
Dinler Tarihçi Şaban Kuzgun (ö. 1999), geleneksel mukayese metodunun temel sorunlarının
altını çizmiş ve bazı öneriler getirmişti. Bu önerilere baktığımızda (bilhassa
italik olarak vermeye çalışacağımız görüşleri) aynı zamanda çağdaş Dinler
Tarihçilerin geleneksel mukayeseciliğe yönelik eleştiri noktaları olduğu hemen
görülecektir. Bu bağlamda Kuzgun’un mukayese metodunda gözlemlediği zorlukları
şöyle listeleyebiliriz; a). Mensubu olmayan dinlerin mukayesesi güç bir iştir
ve söz konusu dinlere ait mevcut kaynaklar bu konuda yetersiz kalmaktadır. b).
Sır dinleri gibi bazı gelenekleri gözlemlemek hemen hemen imkansızdır. c). Karşılaştırma
yapılan dinlere ait malzemeler eşit şekilde kullanılmamakta bu da gerçekleri
tam olarak ortaya koyamamaktadır. d). Eksik malzemeler giderilmedikçe
karşılaştırmaya girmemek gerekir. e). Bunun yanında sırf bilgi yığmak,
karşılaştırma demek değildir. f). Toplanan bilgilerin tasnif edilip,
konuyla ilgisi olmayanların ayıklanıp geriye kalanların değerlendirilmesi
gerekir. g). Son olarak tarafsızlık ve objektiflik ilkelerine azami ölçüde
riayet edilmelidir[99].
XIX.
asra hakim olan verilerin doğruluğu konusundaki pozitivist ve hermönetik
şüpheler bir yana bırakılırsa, mukayese için Dinler Tarihçi’nin toplayabileceği
dinî verilerin tam olarak neler olduğu konusunda önemli bir problem
bulunmaktadır. Mesela farklı kültürlerin, farklı dinî veriler ürettiğinden yola
çıkarsak, mukayesede temel kriterler neler olacaktır? Yine mukayeseler, söz
gelişi dinî fikirler, inançlar veya öğretiler, hatta dinî tecrübeler veya dinî
semboller konusunda olacaksa bu durumda bir dinin verisi, tüm dinî sistemleri
kapsayacak şekilde mukayese aracı olarak kullanılabilir mi? Gibi sorular,
önemli çağdaş Dinler Tarihi sorunlarıdır[100].
Bunun
yanında mukayeseyi ve dolayısıyla genellemeyi, belli bir takım dinlerin bilinen
verisini bir araya getiren bir operasyon olarak görmek, ciddi metodolojik
sorunlar ortaya çıkarabilir. Zira tarihsel veriler, belli bir cemiyete ait
ortak kanaatin hammaddesinden başka bir şey değildir. Bu noktada gözlemci, söz
konusu veriler arasındaki benzerliklere mi farklılıklara mı dikkat edecektir?
Eğer benzerliklere ise, o zaman onların varlıkları nasıl izah edilecektir? Buna
ilave olarak dinî veriler arasındaki farklılıklara vurgu yapılacaksa, mukayese
yapan bir din bilimci, verinin sosyo-kültürel şartlarına ve özgünlüğüne dikkat
etmek zorunda değil midir?[101]
Dinler
Tarihi, fenomenleri kategorilere ayıran, tasnifçi bir disiplindir. Zira
topladığı ve ajandasında yüklü miktarda bulunan “malzemeler”, kategorik olarak
çokluklara, farklılıklara, benzerliklere veya ayniliklere ayrışabilen
yapıdadır. O, bu kadar yoğun malzemeyi, tarihsel, mukayese metodu yoluyla işler
ve onları hem rasyonel hem de irrasyonel alanı içinde değerlendirir. Yine o, çokluklar
dünyasında, zamana yayılan tüm fenomenlerin tipolojilerine hükmetmek
zorundadır. Bu durumda disiplinin tasnif derken anlamak zorunda olduğu iki
temel konu vardır; dinî fenomenlerin tasnifi ve dinlerin tasnifi. Ancak Dinler
Tarihçi’nin en başından bilmesi gereken çok önemli bir konu vardır; dinlerdeki
sınıflandırma bilimi (taxonomi) işi, öncelikle filoloji, etnoloji ve
sosyo-antropolojik yaklaşımların yardımıyla yapılabilir.
Tasnif,
önemli bir metot konusu olduğundan metodolojik açıdan dinlerin tasnifinin
zorluğu, neye göre dinlerin tasnifinin yapılacağı ile dinlerin çeşitlerinden
kaynaklanmaktadır[68].
Aslında Dinler Tarihçi’nin işi, doğal olarak “önünde” bulunan ve dinî anlamları
olan “şeylere” isim vermek ve onları ayırt etmek değil, tasnif bilime ait bilgiye
bilhassa sahip olmaktır. Jonathan Z. Smith, bu işi yaparken pek çok din
bilimcinin ya abartılı bir yerel (indogenious) anlama ve yorumlama veya tam
tersi olarak genelleştirme (homogenious) kaygıları taşıdığını ve onları bizzat
isimlendirmek zorundaymış gibi davrandığını belirtir. Ona göre bu tür bilim
adamları için “isim vermek” betimlemekten de önde gelen bir süreçtir[69].
Dinler
içindeki tasnif işinde bilim adamını bekleyen en önemli sorunlardan biri de, tasnif
bilim için gerekli olan teknik terminoloji ve özgün lengüistik bilip
bilmemesidir. Aslında sadece bu
bilgi de yeterli değildir. Buna ilave olarak din ve dindarı ilgilendiren
biyolojiyle ilgili bilimler, etraflı bir antropoloji bilgisi, özellikle yerli
kültürlerin bilgisi, rakamsal bilgiler veya aynı türden veya aileden olmayı
gerektiren genel bilgiler de önem arz eder. Bütün bunlar içinde biyolojik
tasnif sistemleri din bilgininin ilgisi çekmese de[70],
bilişsel tasnif çalışmaları din bilimcilerinin en son teorik çalışmalarında
etkin olmaya başlamıştır[71].
Ancak yine de çoğu kez din bilimcileri arasında mukayese ederek tasnif etmek
önemli bir sorun olarak durmaktadır[72].
Din
bilimcisinden beklenen bir diğer bilinç, dinlerde bizzat dindarlar
tarafından yapılan tasniflere ilgi duymaktır. Ancak ne yazık ki din üzerine
çalışmalar yapan çoğu teorisyen, dindarlar tarafından yapılan özgün tasnifleri
bir kenara bırakmakta hatta söz konusu dinî geleneğin tasnife ait çabalarını
eserlerinde çok nadiren sergilemektedirler[73].
Hatta onlar, tasnif yaparken kutsal ile profan alan arasındaki aracı
formları tam olarak anlayamamaktadırlar. Halbuki iki alem arasındaki bu
geçiş formları (yani temas noktaları) , tasnifin tam yapılmasına yardım
edebilecektir. Bu sorun aşıldığı taktirde tasnifte işe yaracak olan yapısal
cetveller veya şemalar çok daha rahat ortaya çıkabilecektir.
Dinlerin
genel tasnifinde ise durum biraz daha farklıdır.
Aslında “din/dinler”, tasnifi gerektiren bir hareket alanı içindedir. Geçmişte
dinler hakkında yapılan “bizimki”- “onlarınki” tasnifi veya “hak”- “batıl”
tasnifi, normatif tasnifler olup teolojik öngörülerle yüklüdür; bunlar,
çoğu kez en temel ve en ideal tasnif türleri olarak sunulabilmekte hatta buna
bazen “bizimkine benzer onlarınki” gibi bir mukayese de eklenmekteydi[74].
Bu tür tasniflerin devamı olarak günümüzde yapılan normatif karakterli tabii
dinler-vahiy dinleri veya literatürü olan dinler-olmayan dinler gibi ayırımlar
ise genel olarak antropolojik araştırmaların sonucunda ortaya çıkan
tasniflerdir. Doğu dinleri- Batı dinleri ayırımı ise coğrafik bir tasnif işidir
ve küresel anlamda geçerliliğinde bir takım problemleri beraberinde getirir;
söz gelişi dinler artık “sadece Doğuda veya Batıda” değil her yerdedir. Yine
“Hıristiyanlık-Hıristiyan olmayan dinler” şeklinde modern zamanlara uymayan dışlayıcı
tasnifler yapılmaktadır. Burada temel metodolojik zorluk, tek bir dini merkeze
alırken bu tasnifin farklılık ve karmaşıklığa tam olarak işaret edip
edemeyeceğidir[75].
Dinlerin
tasnifi konusu, Dinler Tarihi geleneğinde en az disiplin kadar eskiye gider.
Müller, “bir dini bilen hiç bir şeyi bilmez” der ve filolojinin yardımıyla
dinleri, ırk ve genetik çizgiler içinde tasnife girişir[76]
Dinler Tarihi’nin “babalarından” Cornelis Tiele’nin tasnifi ise evrensel, yarı
evrensel ve ilkel geleneklere yönelik ilk kapsamlı tasniflerden biri olarak
kabul edilmişti. XX. Asrın ortalarında Gustav Menching, sistematik tasnif yapan
Tiele’ninkinden yola çıkarak, dinlerin özlerini öne çıkaran bir tasnif yapmıştı[77].
1930’larda o döneme kadar üç tane olan evrensel dinler yediye çıkarılmıştır;
eğer Hıristiyanlık ve İslâm dini, dünya dini ise Yahudiliği dışlamak haksızlık
olacaktı. Halbuki bu döneme kadar Yahudilik milli ve etiksel dinlerdendi. Aynı
şekilde eğer Budizm, dünya diniyse Hinduizm de öyle olmalıydı. Bunu aynı gerekçelerle
Çin ve Japon dinleri izledi. Böylece evrensel din terimi yerine dünya dini
tasnif ismi daha çok öne çıktı. Burada şunu belirtmeliyiz ki “dünya dini”
terimi ilk kez 1893 Dünya Dinleri Parlamentosu’nda kullanılmıştı[78].
Dinler
Tarihi içinde ortaya çıkan bir disiplin olarak Din Fenomenolojisi’nin tasnif
işine ilgisi de yok değildir[79].
Ancak onun bu konuda Dinler Tarihi’nden ayrılan yönü, sadece belli ve özgün bir
tarihsel dine ilgi duymaması, hermönetik bir yaklaşımla fenomenlerin tasnifine
de yönelmesidir. Söz gelişi W. Brede Kristensen, Gerardus van der Leeuw, C.
Jouco Bleeker, J. M. Kitagawa ve Mircea Eliade fenomenolojik açıdan tasnif
yapan Dinler Tarihçilerdir. Özellikle çağdaş disiplin için Joseph M.
Kitagawa’nın dinî tecrübe türlerine göre tasnifi ile Eliade’nin kozmik ve
tarihsel tasnifi önemlidir[80].
Çağdaş
Dinler Tarihçi Frank Whaling, tarihsel verileri kullanarak dinlerin tasnifini
yaparken bilim adamını bekleyen en büyük zorluğun, ana dinî temalardan ziyade
dinî geleneklere dayalı daha alt mukayeseli modeller çıkarmak zorunda kalınması
olduğunu savunur. Zaten ona göre tasnif işi, ileri derecede bir mukayese
problemidir[81].
Ancak şunu hemen belirtelim ki çağdaş Dinler Tarihi uzmanları arasında tasnif
işine çok az zihin yoranlar çıkmaktadır. Bir kısım din bilimcilerine göre
Hıristiyanlığın üstünlüğünü ispatlamak gibi bir faraziye için temel nedenler
ortadan kalktığı için tasnif işine fazla ilgi duyulmamış olabilir. Yine
kimilerine göre de dinlerde evrimci bir anlayışı savunanların etkisini
yitirmesi, tasnifin önemini kaybetmesine yol açmıştır[82].
Son
olarak çağdaş Dinler Tarihi’ne göre tasnifin tam ve yeterli yapılabilmesi için
bazı şartlar gereklidir; söz gelişi, bir tasnif ideal açıdan tüm dinleri
kapsayacak kadar geniş tutulmalıdır. Tasnifte subjektif ve normatif yargılar
olmamalı, objektif ve deskriptif bakış öne çıkmalıdır. Tek tek dinlerin
fenomenlerini ele alırken arizi ve ayrıntılı olanlar değil temel ve zorunlu
olanlar tasnife girmeli ve hem benzerlik hem de farklılıklar eşit derecede
kullanılmalıdır. Buna ilave olarak “yaşayan dinlerin” canlı ve sürekli bir
değişim içinde olduğu ile “ölü dinlerin” mensuplarının ölü, mesajlarının canlı
olabileceği dahil özel konumları çok iyi bilinmelidir[83].
Özetle
tasnif, kesinlikle her hangi bir din veya dinin dünya dinleri içindeki
üstünlüğünü ortaya koymak veya yerini inkar etmek veyahut yok etmek için
yapılamaz. Aksine o, dinin dinler içindeki tam ve gerçek yerini belirlemek ve
böylece onu tipolojik olarak daha iyi anlamak veya şematik bir Dinler Tarihi
anlatımı yapmak için çok önemli bir araç olarak gereklidir. Çünkü dinlerdeki
tasnif ile dinlerin tasnifi gibi iki terim, mukayeseli, tarihsel ve
fenomenolojik yaklaşan, din olgusunu çoğul olarak ele alan bir disiplin için
yönteme ait iki kavramdır.
C.
Yeni Mukayesecilik (New Comparativism)[84]
Mukayese,
Mukayeseli Din Bilimi’ne anlam veren aynı zamanda ona tarihsel süreç içinde
metot kazandıran özel bir terimdir. İnsanlar, genel teferruatlarıyla
çevrelerinde biten olayları gözlemleyip aralarındaki benzerlik ve farklılıklar
yaptıkları genellemeleri mukayese etmek isterler[85].
Bu mukayese işi, insan zihnin aleme düzen vermek istemesinin temel yollarından
biridir. Ancak burada asıl sorun, mukayese etmekten ziyade çağdaş din biliminde
bu işin nasıl yürütüleceği konusudur[86].
Yeni
Mukayesecilik, 1990’larda Çağdaş Dinler Tarihi’nde bilhassa Kuzey Amerika’da
ortaya çıkmış Eliade sonrası (Post Eliaden) bir kavramdır[87].
Bu anlayış, klasik dönem mukayese yaklaşımlarını çağdaş din bilimlerine bağlı
kalarak yenilemek istemektedir. Bu akıma göre “eski” mukayeseci anlayış
fenomenlerin bağlamlarını kopararak onlardan yoksun bir şekilde işlev görmek
istemektedir. Bu durumun düzeltilmesi gerekir. Özellikle başvurulması gereken
disiplinlerden biri olan çağdaş Din Antropolojisi, beşeri verinin mukayesesi
konusunda daha alt kültürlere dallanarak yeni ve önemli açılımlar getirmiştir;
buna göre her cemiyet – dolayısıyla her yerel kültür- sadece kendi için yaygın
olan bir genelleme prensibi üretir. Buna toplumun “ortak kanaati” denmektedir.
Yeni mukayesecilere göre asıl bu ortak kanaat bulunmalı ve mukayese edilmelidir[88].
Yeni Mukayesecilik bilhassa Çağdaş Dinler Tarihçileri arasında yaygın olup
özellikle Eliade döneminin geleneksel mukayese anlayışını tenkit eder. Bu akım,
postmodern yaklaşımlarla tarihe bakan yeni tarihsel görüşleri benimser.
Yaklaşıma göre dinler hakkında bilimsel ve meşru en iyi genelleştirmeci
yaklaşım tarzı, teolojik olan tüm öngörüleri terk etmeye dayanan ve tarihsel
olmayan kaynaklara dolayısıyla fenomenolojik yaklaşımın verilerine ve özlere
yönelen mukayese biçimidir. Bu yaklaşım aynı zamanda tabiatçı teorileri kabul
eden bir mukayeseciliktir[89].
Yeni
Mukayeseciliğin fikir babalarından ve en önemli savunucularından sayılan
William Paden’e göre Dinler Tarihi günümüzde sosyo-tarihsel, kognitif ve
hermönetik analizler konusunda göze çarpan yaratıcı bir çalışma alanıdır. Ancak
mukayese yaklaşımında bunu fazla belli edememiştir. Gerçekten de mukayese
işi, günümüzde metot için bir çözümün
parçası değil çözümün sorunu olmuştur. Bu bakımdan bu bilim mukayeseli bir
disiplin olduğunu ve kültürler arası mahiyette ve karakterde olduğunu iddia
ediyorsa bunu ispat etmek zorundadır[90].
Paden’e
göre Yeni Mukayesecilik yaklaşımıyla kavramlar incelenirken, seküler,
antropolojik mukayesecilikten istifade edilmeli ve daha çok analojik ve
farklılığa dayalı ilişkilere odaklanmaktadır. Bu işlem yapılırken mukayese, bunları yaparken sadece benzerlik
ve farklıklarla ilgilenmez o aynı zamanda ortak yönleri de devreye sokacaktır.
Paden’in ortak faktör kavramı, objelerin farklılıklarını veya benzerliklerini
dışlamayan, bir üçüncü faktör/modeldir. Neticede ona görebu üç
kavramın oluşturduğu süreç, yeni mukayeseciliği oluşturur[91]
Mukayeseciliği,
Dinler Tarihi’nin en temel unsuru ve onu basit bir “tarih bilimi” olmaktan
ayıran en önemli özelliği olarak gören Paden’e göre bu bilimin ele aldığı
mukayeseli din olgusudur. Bu olgu, dindarın “dünyasını yapan” (world-making)
bir unsurdur. Böylece dinler, farklı alemlerin karşılaştırılmasını gerektirir.
Ona göre her dindarın kendine ait bir
dünya hikayesi vardır; onun yaratılışı, hayatının sürmesi ve yok
oluşuyla ilgili farklı ve özgün kurguları bulunur[92].
Ona göre Yeni Mukayesecilik, teolojik olmayan lokal antropolojilere rağbet
eden bir yaklaşım olup, dini veriyi, temel bir dini hakikatin tezahürü olarak
değil beşeri olaylar olarak görmektedir[93].
Bu
genel yaklaşımlardan yola çıkarak Paden’in mukayeseci yaklaşımını şöyle
özetleyebiliriz; a. Mukayesecilik, basit olarak din bilimini karakterize eden
veya sadece tiplerin tasnif edilmesini sağlayan bir kavram değildir. Hatta
sadece kutsalı yeniden keşfetmeye yarayan hermönetik bir araç olarak
kullanılmaz. Daha ziyade yeni mukayese anlayışı, Dinler Tarihi’nin merkezi ve
en uygun yatırım aracı olup, bu bilim bu bağlamda diğer bilimler arasında etkin
bir soruşturma alanı ve din hakkında şekil verici, test edici ve genelleştirici
en çekirdek unsur olarak kalacaktır. b. Geleneksel mukayeseci anlayıştan farklı
olarak tipoloji, etnografya, fenomenoloji bilhassa antropoloji yoğun olarak kullanılmalıdır.
c. Yeni mukayeseciliğin oluşturduğu kavramsal çatı, benzerlikleri ihmal etmeden
incelerken yüzeysel davranmaz aksine daha derinlere iner. Yine o, farklılıkları
ne ihmal eder ne de onları yüceltir. Karşıt kültürlerin kavşak noktaları yani
ortak faktörler çok önemlidir. d. Yeni mukayeseci teori, dini fenomenlerin
tarihsel olmayan (ahistoric) anlamları hakkındaki tüm ifadelerden uzaktır. Zira
anlam ve onun her türlü bağlantısı, bu yaklaşıma göre çok önemlidir. Yeni
Mukayesecilik, kesinlikle dinlerdeki ana referans bağlamlarından yoksun olamaz.
Bu noktada iki fenomen çok önem kazanır; 1. İçerdekine yani fenomenleri
yaşayana göre anlam; 2. Mukayeseciye göre anlam. Birincisi çoğu zaman ikincisi
için bir veri olabilir. e. Benzerlik ve farklılıklar beşerin mental
operasyonlarının sonuçlarıdır bu yüzden kesinlikle tabiat içinde aranamazlar.
Kısa bir ifadeyle yeni yaklaşımda mukayesenin temel unsurları, insanın zihni
dünyasına yerleşiktir[94].
f. Din bir kültür formu olarak kontextualdir ve içkin olarak mukayese
edilemeyen özgün unsurlara sahiptir. Ancak davranışın tüm insanlarda bulunan ve
ortak olan formları, her kültür tarafından paylaşılır ve tanımlanabilir
özelliktedir. Mukayesecilik, hem müşterek oluş için hem de daha önemli
detaylara yayılacak bir spektrumda aynı tür seviyelerine yönelecek dayanaklar
için çabalar göstermelidir[95].
Vermont
Üniversitesi’nden Luther H. Martin’e göre yeni mukayeseciliğin dayanak olarak
aldığı teorilerden olan tabiatçı fikirler, temelde Aydınlanma döneminin beşerle
ilgili küllilerini esas almaktadır. Mukayeseli Din Bilimi için bu teoriler
istikbal vaat edici olabilir. Daha çok insan biyolojisinin zihninin (bilişsel
yapısının) ve sosyal kurumlarının oynadığı rollere dikkat çeken bu yaklaşım,
geleneklerdeki alt birimlerin mukayesesini özellikle arzu etmektedir[96].
Martin,
çağdaş bazı Dinler Tarihçilerin mukayese konusunda geleneksel yöntemin günümüze
uymadığını düşünerek kendilerini daha fazla sosyal ve fen bilimlerine yönelmeye
mecbur etmişlerdir. Böylece artık onlar, insanoğluna (homosapiens) ait özgün
tür özelliklerine daha fazla ilgi duymakta, bilhassa insandaki biyolojik ve
kognitif yapılara daha fazla önem verirlerken aynı zamanda onların sosyal ve
tarihsel yapılanmalarına vurgu yapmak isteyeceklerdir. Bunun kaçınılmazlığına işaret
eden Martin’e göre din, biyolojik bir varlık olarak insanın yaşadığı bir
ortamda, sosyal bir olgu olarak sosyal aktiviteleri birbirine bağlayan bir
gerçekliktir. Dindar bile olsa insanin (homo sapiens’in) biyolojik şartları ve çok yönlü uygulamaları her yerde aynıdır[97].
Geleneksel
mukayese metodu, çağdaş Dinler Tarihçi Robert A. Segal tarafından şu yönleriyle
eleştirilmişti; a. Fenomenler arasında sadece benzerlikler bulunup farklılıklar
ihmal edilmiştir, b. Benzerlik aynilik olarak algılanıp karıştırılmıştır. c.
Genellemeler ya çok geniş ya da çok dar tutulmuştur. d. Fenomen bağlamının
dışına çıkarılmış hatta fenomenlerin tamamını kapsayacak genellemeler
yapılmıştır.[98]
Merhum
Dinler Tarihçi Şaban Kuzgun (ö. 1999), geleneksel mukayese metodunun temel sorunlarının
altını çizmiş ve bazı öneriler getirmişti. Bu önerilere baktığımızda (bilhassa
italik olarak vermeye çalışacağımız görüşleri) aynı zamanda çağdaş Dinler
Tarihçilerin geleneksel mukayeseciliğe yönelik eleştiri noktaları olduğu hemen
görülecektir. Bu bağlamda Kuzgun’un mukayese metodunda gözlemlediği zorlukları
şöyle listeleyebiliriz; a). Mensubu olmayan dinlerin mukayesesi güç bir iştir
ve söz konusu dinlere ait mevcut kaynaklar bu konuda yetersiz kalmaktadır. b).
Sır dinleri gibi bazı gelenekleri gözlemlemek hemen hemen imkansızdır. c). Karşılaştırma
yapılan dinlere ait malzemeler eşit şekilde kullanılmamakta bu da gerçekleri
tam olarak ortaya koyamamaktadır. d). Eksik malzemeler giderilmedikçe
karşılaştırmaya girmemek gerekir. e). Bunun yanında sırf bilgi yığmak,
karşılaştırma demek değildir. f). Toplanan bilgilerin tasnif edilip,
konuyla ilgisi olmayanların ayıklanıp geriye kalanların değerlendirilmesi
gerekir. g). Son olarak tarafsızlık ve objektiflik ilkelerine azami ölçüde
riayet edilmelidir[99].
XIX.
asra hakim olan verilerin doğruluğu konusundaki pozitivist ve hermönetik
şüpheler bir yana bırakılırsa, mukayese için Dinler Tarihçi’nin toplayabileceği
dinî verilerin tam olarak neler olduğu konusunda önemli bir problem
bulunmaktadır. Mesela farklı kültürlerin, farklı dinî veriler ürettiğinden yola
çıkarsak, mukayesede temel kriterler neler olacaktır? Yine mukayeseler, söz
gelişi dinî fikirler, inançlar veya öğretiler, hatta dinî tecrübeler veya dinî
semboller konusunda olacaksa bu durumda bir dinin verisi, tüm dinî sistemleri
kapsayacak şekilde mukayese aracı olarak kullanılabilir mi? Gibi sorular,
önemli çağdaş Dinler Tarihi sorunlarıdır[100].
Bunun
yanında mukayeseyi ve dolayısıyla genellemeyi, belli bir takım dinlerin bilinen
verisini bir araya getiren bir operasyon olarak görmek, ciddi metodolojik
sorunlar ortaya çıkarabilir. Zira tarihsel veriler, belli bir cemiyete ait
ortak kanaatin hammaddesinden başka bir şey değildir. Bu noktada gözlemci, söz
konusu veriler arasındaki benzerliklere mi farklılıklara mı dikkat edecektir?
Eğer benzerliklere ise, o zaman onların varlıkları nasıl izah edilecektir? Buna
ilave olarak dinî veriler arasındaki farklılıklara vurgu yapılacaksa, mukayese
yapan bir din bilimci, verinin sosyo-kültürel şartlarına ve özgünlüğüne dikkat
etmek zorunda değil midir?[101]
