Anasayfa
A. Din Tanımlama[14]
“Din”,
terim olarak günümüz Dinler Tarihi için hem eleştirel metodolojik araştırmalara
götüren, hem de sorunlu konular ortaya çıkarabilecek güçte olan çok önemli bir
kavramdır. O, aynı zamanda bir olgu olarak din biliminde hala en az “kutsal”
kadar birincil oluş özelliğini korumaktadır.
Çağdaş
bilim adamları, özellikle zamanımızdaki “din tanımlarının”, başlıca metodoloji
problemi olduğunun bilincindedirler. Onlara göre “dini” tanımlama işi, -çok
açık bir ifadeyle-oldukça zordur ve günümüze kadar yapılan tanımlar da farklı
boyutlarda olup tanım türleri açısından ve kendi bağlamlarında tarihsel,
fenomenolojik ve antropolojik yeni problemlere ve neticelere götürebilecek
özelliktedirler[15].
Aslında bu kavram, dinî geleneklerin yanı sıra din olgusunu da tarihsel süreç
içinde araştıran Dinler Tarihi’nin gelecekteki istikametini etkileyebilecek
güçtedir. Zaten Dinler Tarihi’nin yaklaşık bir buçuk asırlık tarihçesi boyunca
kavram, su üzerinde yüzen bir kütük gibi sağa sola kaymaktadır[16].
Bu yönüyle, Dinler Tarihi’ni anlamlı kılan bu terim, gösterilen tüm akademik
çabalara rağmen sorunlu oluşunu hala korumaktadır.
Teorileştirme
tarihi boyunca genel hatlarıyla tabiatla ilişkilendirerek [supra poterum
naturis] (Müller) veya öz-tezahürler [essence-manifestations] ayırımıyla (Tiele,
Saussaye, Leeuw, Heiler) yahut “Kutsal/ Numinous [mysterium tremendum et
fascinans]” tecrübesiyle (Otto) veyahut “farklı türlerden [kratophanie,
hierophanie ve theophanie] kutsalın tecrübeleri” (Eliade) yoluyla anlaşılmak
istenen “din”, kendi muhtemel “gerçek” anlamına doğru sürüklenmeye çalışılmış
ve temelde üç şeyi kapsayacak hale dönüşmüştür; duygu, iman ve bilinç.
Yine de çağdaş din bilgini için bu çabalar, bir bakıma “gizemli olanı bir başka
gizemli olanla” (oscurium per oscurius) ifade etmekten başka bir şey
değildir. Üstelik din tanımlarında daha fazla teolojilere dalmak, aynı zamanda
Dinler Tarihi disiplinini dünya dinleri global teolojisi haline
dönüştürme tehlikesini beraberinde getirebilecektir[17].
Günümüz
dünyasında “kültür”, “cemiyet”, “tarih”, “tecrübe” gibi özgün bir bilgiyi
gerektiren pek çok alanda olduğu gibi din terimi üzerinde de hemfikir
olunacak tam bir tanımın yapılması hem zordur hem de bu tanımın gerçek tanım
olduğunun ispatlanması mümkün gözükmemektedir; dahası din, dil bilim açısından hayalet
kadar ürkütücü ve tanımı imkansız kavramlardan biri olarak görülmektedir[18].
Hatta “din”, bu bilime göre çok gerçek ve açık bir şekilde tecrübeyle
hissedilebilen bir kategori olmasına ve çok sık ve yaygın kullanılmasına
rağmen, her insan kesiminde kendi kendine anlamlar kazanabilen bir kelimedir[19].
Buradan
yola çıkarak Dinler Tarihçilerini böyle bir çıkmaza götüren söz konusu kavramın
genel olarak iki temel özelliğinden bahsedebiliriz; a. Kelime, geniş bir
kullanım alanına sahip olmasıyla (yani tüm gündelik konuşma ve maddi temsiller
içinde soyut ve somut olarak alabildiğine kullanımı ve sıradan oluşuyla) bizi
hayretler içinde bırakmaktadır. b. Aynı kelime, sahip olduğu gizemli
unsurlarla, çok gelişmiş teorik ve metodolojik bilimsel soruşturmaların altında
olmasına rağmen entegresi mümkün olmayan spekülatif bir konu şeklinde gittikçe
bizi daha karmaşık ve daha sorunlu alanlar dünyasına doğru çekmektedir.
Çağdaş
Dinler Tarihçiler, din kelimesi konusunda oldukça geniş bir yaklaşım
zenginliğine sahiptirler. Çoğu Dinler Tarihçi için bu kelime kadar bilinmesi
kolay ve doğal hiçbir kavram yoktur. Onlar, buna dayanarak hemen bir
tanımlamada bulunmak isterler. Sonuçta da “kendi” tanımlarını yaparlar. Ancak
geniş dindar kitleler için “din” hakkındaki genel bilgi, aniden ortaya
çıkarılmamış ve şeklen öğretilmemiş bilgidir. Halbuki şu açıktır ki dini
anlamlı kılan ya İslam, Yahudilik veya Hıristiyanlık gibi özgün bir gelenektir
yahut da dindarlarda görülen dinî tecrübeler, dinî ritüeller, dinî sanat hatta
dinî fanatikler gibi bir fenomene bağlı olma durumudur. Bu gayretlerin tabii
neticesinde çağdaş Dinler Tarihçisini bekleyen onlarca din tanımı veya kabul
etmek zorunda kalacağı “tek bir din tanımı” olacaktır. Onlar için tanımdaki bu
çoğulluk, gene de dinin tanımı yapılmaz bir olgu olduğu anlamına
gelmeyecektir[20]. Bunun sonucunda “din”, Dinler Tarihi’nde pek
çok anlama gelebilen, hatta bazen aşırı derecede tanımı doğru sanılan bir
kavram olduğundan, anlamlardaki kargaşalı bu kesinlik, halklara veya bazı
bireylere özgün dinî tecrübelerle veya görüşlerle çoğu kez korunmaya
alınabilmekte ve mutlaklaştırılmaktadır. Bunlara popüler “din” anlayışlarına
bilim adamlarının kafa karıştırıcı veya tek yönlü tanımları da eklenince, “din”
artık kontrole edilemez bir açıklanma girdabına girebilmektedir[21].
Dinler
Tarihi, fonksiyonel olarak aynı zamanda dinler içindeki fenomenleri ve diğer
kavramları tanımak, tanımlamak ve anlamlarını ortaya çıkarmak için çaba
gösterdiğinden “din” tanımlamasındaki gayretleri normaldir. Zira tanımlama,
Dinler Tarihi’nin günümüzdeki teori problemlerinden olup, araştırmacıdan bu
konuya önem vermesi beklenir. Dinler Tarihi geleneğinde pek çok olgunun
tanımlanma teşebbüsü olmuştur. Zaten Dinler Tarihi öncelikle din olgusunu
tarihsel ve filolojik açıdan tanımlamakla işe başlamıştır. Böylece dini
tanımlama, en az Dinler Tarihi kadar akademik bir maziye sahiptir. Söz gelişi
Dinler Tarihi’nin “mucidi” sayılan Müller, “dini” mitlerden arındırmak için çok
çaba gösterir. Müller’in dinlere bakışına en iyi örnek, dine verdiği tanımdan
başlar; ona göre din, sonsuzun algılanması, ilkel bir şekilde
Tanrı’ya sezgi yoluyla tapınmaktır. Bu tanım, aynı zamanda onun tarih ve
filolojiyi mukayeseli olarak kullandığını da açık bir şekilde gösterir[22].
Bu
yüzden başta din olmak üzere temel fenomenleri tanımlama, aynı zamanda Dinler
Tarihi’nin deskriptif karakterini berraklaştırmak için gereklidir. Bir başka
değişle din hakkındaki tanımlamalar onun ana karakterini koruyacak şekilde
olmak zorundadır. Çünkü Dinler Tarihi akademik ve seküler bir disiplin oluşu
bir anlamda bu karakterine bağlıdır[23].
Söz gelişi din hakkında teoriler kurgulayan Karl Marx (1818-1883) ve Sigmund
Freud (1856-1939), dinin mahiyetini tanıtmakta başarısızlığa uğrarken, bunun
temelinde onu ihtilafa düşüren ve özüne
uygun olmayan terimlerle ifade ettiklerinin yattığının bilincinde değillerdi.
Yine onlar, bu tutumun çoklu din tanımlarına götürdüğünü bilmiyorlardı. Marx,
tek bir paragraf içinde dini tanımlarken “insanın yabancılaşmış ve tersyüz
edilmiş alem bilinci” “alemle ilgili genel teori”, “genel teskin edici veya
temize çıkarıcı dayanak”, “insanoğlunun fantastik realizasyonu” ve “dünyanın
manevi aroması” gibi kelime dizilerini sarf etmişti. Freud ise ondan aşağı
kalmayan bazı cümleler kurmuş dini, bazen bir dizi batıl inançlar veya
ritüelistik ve obsesyonel pratikler zinciri olarak görmüştü[24].
Dinler
Tarihi dışından olan bu iki din yaklaşımı bile, dinle ilgili “gerçek” tanımlama
gayretlerinin önemi için yeterlidir. Ancak disiplinimiz için bir tanımın teorik
çerçevesini belirleme problemi en güncel sorun olarak karşımıza çıkmaktadır.
Söz gelişi çağdaş Dinler Tarihçi Russell T. McCutcheon bu teorik çerçeveye
örnek verir; ona göre tanımlama, akademik bir eylem olarak din, mit, ritüel,
kurban, hac gibi kategorileri “icat” eden veya onları teorik modeller kurmak
için“kullanan” ve beşeri davranışlara göre bu modellerin haritasını çıkaran
teorik çabadır[25]
Çağdaş
Dinler Tarihçiler, geleneksel din tanımlarını değerlendirerek işe başlarlar.
Hatta günümüzde meslektaşlarımızdan din tanımlarına yönelik çağdaş itirazlar
çok süratli bir şekilde yükselmektedir. Söz gelişi Dinler Tarihçi Mark C.
Taylor, yapılan tanımlardan yola çıkarak “din” teriminin evrensel bir fenomen
olmadığını aksine karmaşık Batı tarihinin bir ürünü olduğunu savunurken[26],
Chicago Üniversitesi’nden Jonathan Z. Smith ise etkili kitabı Imagining
Religion (Dini Tasavvur Etmek)’de din hakkındaki tanımların bir kere
yapılıp tüm zamanları kapsayacak şekilde olamayacağını açıklar; hatta ona göre dini
ifade edecek kesin bir veri elimizde yoktur. Öyle ki ona göre “din”,
tamamen bilim adamının yaratımındaki bir konu olup kendisine ait tahayyül edici
kıyaslama ve genelleştirmeler yoluyla ve yine kendi amaçları için meydana
getirilir. Dahası “din”, bilimsel bir disiplin içinde ele alınmalı ve aynı
zamanda tanım açısından başka şeylere bağımlı olmalıdır. Bu yüzden Dinler
Tarihçi, tavizsiz ve çok katı bir vicdan ve bilinç sahibi olarak dine
yaklaşmalıdır. Bu bilinç yoluyla Dinler Tarihçi, en öncelikli, en önemli
araştırma objesine yani dine kolayca yoğunlaşabilecektir[27].
Bu
kötümser yaklaşımların yanında tanımlara iyimser bakanlar da bulunmaktadır. Söz
gelişi bir ara IAHR başkanlığı da yapan İtalyan Dinler Tarihçi Ugo
Bianchi (ö. 1995), özellikle Din Fenomenolojisi ve Dinler Tarihi içinde din
tanımının kategorik ve kendi otonomisine sahip önemli bir konu olduğunu kabul
eder. O, dinin tarihsel süreç içinde kazandığı olumlu mahiyetine bağlı
kalınmasını ve asla felsefe veya teolojik faraziyelerin inisiyatifine terk
edilmemesini savunur. Böylece Bianchi’ye göre din, öncelikle bir Dinler Tarihi
problemidir ve bu disiplinin olumlayıcı endüktif mahiyetine yabancı olan a
priori bir kavram değildir[28].
Ancak dinin tanımlanması sorunu, a priori olmayışına dayanarak yapılırken
yöntemle bağ iyi kurulmalıdır. Ona göre din tanımındaki yöntem sorununu çözmek
için ona fenomenolojik, tipolojik veya morfolojik açıdan yaklaşılmalıdır. Ancak
tanımlama yapılırken yöntem alabildiğine geniş tutulmalı ve din tanımının
öznelleşme veya ferdileşme tehlikesine düşülmemelidir. Yine de o, mevcut
verilerle tam bir tanımlama yapılmasının çok güç olduğunu kabul eder. Ancak
Dinler Tarihi, Sosyal Antropoloji gibi sadece işlevsel yapı, tanımlama veya
deyimlerle ilgilenmediğinden ve Din Antropolojisi’nin alanı olan yaratılış ve
gelişmenin tarihsel ardışıklığına da ilgi duyduğundan kısmen başarılı
olabileceğini savunur[29].
Bianchi,
IAHR’nin 1990 yılında Roma’da yapılan ve “din” kavramının geniş olarak
tartışıldığı XVI. genel kongresinde, din tanımının normatif olmayan, pozitif ve
endüktif dayanaklarla çeşitli kültürel ve dinî alanlarla ilişki içinde, hem
mahalli hem de küresel terminolojiyi kapsayacak bir şekilde yapılması
gerektiğini tekrarlar. Ona göre bu terim, Latince kökü
(releggere/religare/religere) dahil geç dönem Antikite ve Ortaçağ’da, Modern
Avrupa üniversitelerinde geniş bir tartışma ortamı bulmuş ve günümüze kadar
gelmiştir[30].
Dinin
tanımlanabileceğini savunan bir diğer Dinler Tarihçi de İskoç asıllı Ninian
Smart (ö. 2001)’dır. Dine yaklaşım olarak, ritüel, mitik, doktrinsel, ahlaki,
sosyal ve dinî tecrübe olmak üzere altı boyut öne süren Smart, dini sadece
gözle görülebilir bir fenomen olarak anlamaz. Aksine ona göre din, oldukça
zengin ve karmaşık bir fenomendir. Bu yüzden dinin tanımlanmasındaki temel
güçlüğün ardında, yukarıda sayılan farklı türlerden din boyutlarının bulunması
yatmaktadır. Bu boyutlar bilindiğinde din tanımı yapılması kolaylaşacaktır.
Bilim tarihi ve metodoloji bilmeden
bilimin gayesi ve mahiyeti konusunda konuşmak nasıl anlamsızsa dinin boyutlarını
bilmeksizin onun gerçekliği konusunda konuşmak da o kadar anlamsız olacaktır.
Ninian Smart, dinin tam olarak tanımlanabilmesi ve tarihsel açıdan
araştırılması için tarafsız, objektif ve
bilimsel bir çabanın gerekli olduğunu savunur[31].
Mevcut
din tanımlarını bilhassa dindarlara vurgu yaparak değerlendiren Merhum Dinler
Tarihçi Günay Tümer (1938-1995), Batılı Dinler Tarihçiler tarafından yapılan
“dinle” ilgili tanımların birbirinden az çok farklı olduğunu ve “dinin” bütün
dinleri içine alabilecek bir tanımının yapılması gerektiğini söyler. Böylece o,
din tanımında dinlerin yaptığı tanımlara vurgu yapar. Ona göre din kavramının
sınırları kesin bir şekilde belirlendikten sonra, böyle bir tanımlama mümkün
olabilir. Bunun için de başta tarih ve felsefe olmak üzere Dinler Tarihi’nin
yararlanacağı malzeme büyük ölçüde önem kazanır. Sonuçta kapsamlı bir tarif
için ilk önce, dinî hayatın bilinçteki yansıması demek olan şahsi tecrübe
yoluyla elde edilen dindarlık kavramını tahlil etmek ve ortaya çıkan sonucu,
kazanılan dinî malzemeyle karşılaştırmak gerekir. Böylelikle o, tarihsel,
mukayeseli ve fenomenolojik açıdan “dine” yaklaşmayı öne çıkarmaktadır. Dahası Tümer’e
göre son dinin temsilcisi olan müslümanların bu zamana kadar yaptığı “din”
tanımlarının ortak noktası, bu kavramın ilahi kaynaklı olduğu ve gerçek bir
dinin beşer kaynaklı olamayacağı yönündedir. Bunun yanında Batılıların
tarifleri ona göre genelde iki kategori altında toplanabilir; a. İnsanın tavır
ve davranışlarını inceleyerek dinin ne olduğunu anlamaya çalışanlar. b. İnsanın
tavır ve davranışlarının arkasındaki saikleri inceleyerek dinin sosyal
ilişkilerde niçin bir faktör olduğunu açıklamaya çalışanlar. Bu bakımdan
Tümer’e göre Batılı din tanımları, ferdî tecrübe, zihnî, hissî, ibadetle
ilgili ve sosyal unsurlardan ibaret olan beş unsurdan birini veya bir kaçını
öne çıkararak yapılmıştır; halbuki dinlerde bu beş unsurun ötesinde başka
unsurlar da bulunmaktadır. Yine Batılıların yaptığı din tanımlarında dikkat
çeken bir başka husus da, din teriminin çoğunlukla Tanrı kavramıyla irtibatlandırılmasıdır.
Bu teist tanımlar, genel olarak Budizm, Janizm gibi ilah kavramını
bulundurmayan gelenekler dikkate alınarak tenkit edilmiş olsa da Tümer’e göre
söz konusu geleneklerin ilah kavramına karşı çıkmadıkları ve ilkel kabilelerden
gelişmiş olanlarına kadar tüm dinlerde Tanrı kavramının bulunduğu
anlaşıldığından böyle bir irtibatlandırma doğaldır[32].
Çağdaş
Dinler Tarihçi Ekrem Sarıkçıoğlu ise din teriminin çeşitli dinlerdeki
karşılıklarını verdikten sonra, dinin tanımlanmasında dindara yönelmenin
zaruretine işaret eder[33].
Ona göre farklı dinden çeşitli dindarlıkları yakından tanımanın önemi büyüktür.
Ferdin diğer din mensuplarının manevi tecrübelerini ve ritüellerini bilmesi,
bunları kendi diniyle kıyaslaması, kendisine anlama zenginliği ve ufuk
genişliği verecektir. Sonuç olarak din kavramının gelişmesinde iki temel unsur
büyük rol oynar; tenkitler ve bu tenkitler karşısında dindarın kendi dinini ve
kaynaklarını müdafaa ederken ortaya koyduğu kavramsal gelişmeler ile yabancı
dinlerle gittikçe artan tanışmalar ve bunun sonucunda elde edilen ufuk
zenginliği[34].
Türkiye
Dinler Tarihi Derneği kurucu başkanı, çağdaş Dinler Tarihçi Abdurrahman Küçük
ise “din” terimini çağdaş bir problem olarak önemsemiş ve onu Kur’ân-ı Kerim
bağlamında tanımlamaya çalışmıştır. O, “dinin” kutsal metin içinde muhtelif
kullanım şekillerini verip değerlendirdikten sonra, bu kavramın daha çok
“örf ve adet” anlamına işaret ettiği sonucuna varmıştır. Genel anlamda
Küçük, dinin iki boyutuna işaret eder; ona göre bir tarafta insan, diğer tarafta soyut ve niteliği farklı olguların yer
alabileceği bir obje vardır. Bu ikisinin toplamında, muhteva olarak sürekli
tekrarlanan ve buna bağlı oluşan ve devamlılık arz eden yapı ortaya çıkacaktır.
Dinin tanımlanmasındaki güçlüğün gayet farkında olan Küçük’e göre “dinden”
kesinlikle karşılıklı bir ilişki anlamı çıkar ve bu ilişkide belirleyici
rol ilahi boyutabahşedilir. Böylece o, Batılıların büyük ölçüde
ihmal ettiği bir tanım boyutuna ısrarla vurgu yapar. Neticede ona göre insan, doğal
ve zorunlu olarak bağlılık duygusuyla bu ilahi boyuta tekrarlanan amelleriyle
yanıtlar verir. Küçük, dini özet olarak şöyle tanımlamaktadır; [din], İnanış ve davranış şekilleriyle insanlar
arası ilişkileri düzenleyen ve insanların iyi işler yapmasını, barış ve huzur
içinde bir arada yaşamasını sağlayan genel kurallar bütünüdür[35].
Bunların
yanında çağdaş Dinler Tarihçi Eric J. Sharpe, din tanımında Dinler Tarihçinin
kişisel metodolojisine işaret eder; o, din üzerine yapılan tanımların öncelikle
tanımlamayı yapan bilim adamının oryantasyonuna bağlı olduğunu belirtir. Hatta
ona göre tanımları formüle edenlerin, belli ve öngörülere dayanan değişik
amaçlara hizmet bile edebileceğini ileri sürmektedir. Bu bakımdan mevcut din
tanımları, “tam” değildir ve dinin sadece bir veya birkaç yönünü açığa
çıkarmaktadır. Bu bağlamda din, tıpkı sanat veya müzik gibi değişik yollardan
işlev görmektedir. İnsanların onu anladığı yol veya yollar, kültüre coğrafyaya
göre değişir. Sonuçta “din” karmaşık ve pek çok yönü bulunan bir kavram olup,
ondan en derin sezgileri, dogmatik fikirleri ve bunlara verilen en harici
dindar cevaplarını, sosyal yönleri, ve metafiziği tam olarak ifade etmesi
beklenir[36]
İçinde
bulunduğumuz çağda görüşleriyle hala etkisini koruyan Dinler Tarihçi Mircea
Eliade (1907-1986)[37]
ise açık bir dille din olgusunun tanımlanabileceğini belirterek onun sui
generis bir gerçeklik olduğunu eserlerinde belirtmektedir. Burada sui generis
derken, farklı, eşsiz ve kendi kendine ortaya çıkan ve bu özelliği herkes
tarafından bilinen şeyi kastetmekteyiz. Sonuçta sui generis din,
dinî verinin kendini çok kolay bir şekilde ortaya çıkarmasından kaynaklanır. Bu
yaklaşımı Eliade’nin din üzerine yazdığı her eserde gözlemlemek mümkün olabilir[38].
Hatta Eliade’nin bir eserine ortak yazar olarak katılan Ion Couliano, girişte
dinin mahiyetine dair sorular sorduktan sonra her hangi bir ciddi bilim
adamının yoğun bir filoloji ve Dinler Tarihi eğitimi aldıktan sonra din
konusundaki en ince sorulara bile kolayca yanıt verebileceğini ancak yine de
disipline ait henüz cevaplanmamış bazı
soruların olabileceğini ve bunların da Dinler Tarihi’ni pratik olarak sürekli
göreve çağırdığını belirtir[39].
Zaten Eliade için din otonomiye sahip bir sistem olup tek, karmaşık bir
bütünlük içinde entegre olmuş fenomenlerden oluşur. Hatta ona göre din öyle bir
otonomiye sahiptir ki kendi kaynağı ve işlevi açısından başka hiçbir sisteme
(ekonomi veya cemiyete) ihtiyaç duymadan ortaya çıkmıştır. O, sui generis din
olgusunu, kendine özgü kural ve yapılara sahip olan ve otonomiye dayalı bir
evreni olan edebiyatla kıyaslamaktadır[40].
Eliade,
din tanımını tam olarak Pattern in Comparative Religion adlı
çalışmasında vermektedir. Buna göre din, gücün tecrübeleri (kratophanies),
kutsalın tecrübeleri (hierophanies) ve ilahların tecrübeleri (theophanies)’nden
ibarettir[41].
Ancak Eliade açıkça tanım konusundaki üzüntüsünü şöyle ifade etmektedir; “ne
yazık ki şu an elimizde kutsalın tecrübesini ifade edecek, din kelimesinden
daha uygun bir terim bulunmamaktadır”[42].
Bunu şiddetle eleştiren McCutcheon’a göre Eliade, eski tanımlardan yola çıkmış
ve asla yeni bir din tanımı savunmamış veya teklif etmemiştir. Hatta o, bunu
bildiği halde metodolojik sorunları fazla araştırma gereği bile duymamıştır.
Dahası ona göre Eliade, elinde öznel bir din tanımı olmadan, eserlerinde beşer
davranışlarının dinî olduğunu ileri sürmüş, hatta tanıma uygun bir terminolojik
ayırıma gitmeksizin hiyerofanilerin neleri sembolize ettiğini anlamaya
çalışmış, mahiyetini tam bilmeden onları teofanilerle kıyaslamıştır[43].
Buna
rağmen Eliade, baş editörü olduğu ve Dinler Tarihi disiplini içinde önemli bir
referans sayılan Encyclopedia of Religion’ın önsözünde, redüksiyonizmden
de Batılı kültürel etkilerden mümkün olduğu kadar kaçınacaklarını, daha önce
din hakkında yazılmış eserlerden çok, daha geniş ve özellikle batılı olmayan
din anlayışlarına yer vereceklerini ve onları daha fazla önemseyecekleri vaat
etmektedir[44].
Sonuç
olarakEliade etrafında toplanan bilimadamlarının ortak kanaatini şöyle
özetleyebiliriz; a. din, sui generisdir[45]”;
b. Onun araştırılması için özgün tarihsel, tasvirci ve yorumlayıcı metotlara
ihtiyaç vardır; c. Bu metotlar, otonomiye sahip bir disiplin veya kurumsal
mekan içinde kullanılmalıdır[46].
Eliade
sonrası (Post- Eliaden) dönem denilen 1986 sonrasında genel olarak Dinler
Tarihi’ne hakim, nominal, realist, kapsamacı ve dışlamacı tanımlar olmak üzere
dört din tanım tipolojisinden bahsedilmektedir. Doğrudan din terimine
geleneksel anlamlar yüklemeyi sürdüren nominal tanımların yanında, realist
din tanım türleri, hipotetik yapıları, evrensel olarak kabul eden özlere
dönüştürmektedir. Buna en güzel örnek Spiro’nun verdiği tanımdır; o, dini üstün
insanlara ve onların sıradan insanlara zarar verici veya yardım edici üstün
güçlerine inanmak şeklinde özetlerken bu tanımı ifade etmektedir.
Antropolog Clifford Geertz, daha sembolik ve nominal bir tanımlama ile
dini insanda mevcut olan güçlü, yayılmacı ve uzun süren modlar ve
motivasyonlar halinde hareket eden semboller sistemi olarak görmektedir.
Bunun yanında kapsayıcı tanım türleri, belli bir dinî cemiyete ait
olmaya karşı olan ve evrensel açıdan tüm insanlarda mevcut olan dindarlık
niteliğini veya merkezi inançlar ve değerler kümesine yönelik olarak
paylaşılan bir dindarlık olarak, bu kümedeki bireylerin her biri için gerekli
ihtiyaç şeklinde anlaşılmaktadır. Son olarak dışlayıcı din tanımları
mevcuttur; bu tanımlara göre din ile dinî olmayan unsurlar arasındaki sınırlar
kesin çizgilerle ayrılmıştır[47].
Eliade
sonrası dönemde din hakkında yapılan en önemli toplantılardan biri de
Uluslararası Dinler Tarihi Cemiyeti (IAHR)’nin 1990’da Roma’da yapılan XVI.
Kongresinde ele alınan Dinler Tarihi Çalışmalarında Din Mefhumu adlı
kollükyumdu. Bu toplantının 1994 yılında Ugo Bianchi’nin editörlüğünde yayımlanan[48]
bildirileri doksan kadardı. Söz konusu çalışmada, tarihsel zeminli incelemeler
yapan uluslar arası bir kuruluşun temsilcileri olarak çeşitli ülkelere ait
Dinler Tarihçileri, sui generis din konusunda oldukça ihtilaf
içinde gözükmekteydiler. Hatta IAHR’nin din konusundaki bu toplantısı açıkça
göstermektedir ki sui generis din hakkındaki tartışmalar, milli ve
coğrafik sınırların dışına taşmaktadır[49].
Söz gelişi toplantıya bildiri sunmak üzere davet edilen tek Batılı olmayan
(Avrupalı veya Kuzey Amerikalı olmayan) bilim adamı Sung-Hae Kim, din konusunda
gözlemlenen Batılıların hakim etkisi sebebiyle disiplinin kısa zaman içinde Batı
kökenli bir öğrenim aracı haline dönüşebileceği uyarısında bulunmuştur[50].
Bu sorunu gidermek için ona göre bu kuruluşa üye bilim adamları, dinî
gelenekler arasındaki farklılıklara, dinlerin özgün karakterlerine, kendi
içindeki fonksiyonlarına, gösterdikleri “nihai referansa” saygı duymalı ve
“insanlığın bütüncüllüğünü” korumayı amaç edinmelidirler[51].
Din
terimini beğenmeyen bunun için yerine alternatif isimler düşünenler de
bulunmaktadır. Bunlar içinde en etkili olana W. Cantwell Smith’dir Eliade
sonrası dönemde hala etkinliğini sürdüren ve çağdaş din bilimcilerini din
kavramı konusunda metodolojik ve kategorik eleştiriler yapmaya sevkeden en
önemli eserlerden biri ona ait olan ve
“dini” sorgulayan The Meaning and End of The Religion (Dinin Anlamı ve
Amacı) adlı çalışmadır[52].
Din yerine “iman”, “dinî gelenek”, “Aşkın’a kişisel iman” gibi terimler
kullanmayı tercih eden Smith’e göre din konusunda dindarlardan gelmeyen
tabiatçı izahlar, dindarlar veya müntesipler için mutlak veri kaynağı
olamazlar. Din hakkında sağlam verileri sağlayan yine dindar kesimin
kendisidir. Sonuçta Smith şu kanıya varacaktır; din, kümülatif bir
gelenektir ve bu geleneğin dışa ait cephesi, dinî tecrübenin en zirve toplamını
oluşturmaktadır. Tarihsel kümülatif gelenek, tanım bakımdan, sosyolojik
kıstaslarla belirlenen, heterojen ve ikincil sıradaki bir unsurdur. Onun
karşısındaki iman ise, nispeten daha özgür, homojen ve orijinal bir unsurdur.
Kümülatif geleneğin, subjektif, beşerî tecrübeleri mevcuttur ki bunlar, “Aşkın
Varlığa” kişisel iman yoluyla çok daha önemli içkin unsurları oluştururlar.
Sonuçta onun için “din” temelde içkin ve a priori gizemli bir unsur olup
aynı zamanda bilinmez ve hükmedilemez bir olgudur[53].
Bunun
yanında IAHR’nin günümüzdeki Genel Sekreteri, Danimarkalı Dinler Tarihçi
Armin W. Geertz de din konusundaki tartışmalara katılmış ve kognitif bir çözüm
arayışına girmiştir. Ona göre dinin tanım (veya yapılanma) problemi, din
biliminde metot ve teori problemi kadar önemli arzeder. Geertz, din (religion)
terimini tanım sınırlarını zorlayan bir kelime olarak düşünür. Hatta ona göre
insanlığın geçmişten gelen mirası da hesaba katıldığında “dinin” tam anlamını
ortaya koymak için kalın bir kitap yazmak bile yetersiz kalır. Sonuçta onun
için din konusundaki tanımların bazısı öze (essence) ait, bazısı
işlevsel, bazısı müdahaleci tiplerdir. Ona göre din hakkında yapılacak
analitik bir tanımlama, hem sembolik hem de mevcut hareket sistemlerini
kucaklamalıdır. Bir başka ifadeyle yapılacak bu din tanımı, beşer varlığının
nihai anlamlarını ve kapasitesini iyi idare eden, onu bilgilendiren ve
yorumlayan, formelleşmiş sosyal bir kurum olarak kognitif açıdan ideal
yorumlamaları kapsamalı, onları desteklemeli, pratik açıdan ise ideal praxisi
teşvik etmelidir[54].
Geertz’e
göre özel olarak din tanımları genel olarak da din hakkındaki çalışmalar, sonu
olmayan bir tartışma içinde her alanda yapılmaktadır. Ancak Dinler Tarihçiler,
bunlardan asla yılmamalı aksine kafa yormalı ve disiplinin odağında bulunan bu
meseleyi tanımlamak için gayret göstermelidirler[55].
Ona göre Dinler Tarihi, din terimi hakkında temel bir teori kurmak zorundadır.
Böyle bir teori, otomatik ve zaruri olarak sembol, ritüel, bilinç gibi diğer
fenomenleri tetiklemelidir. Bu teoriler, en geniş boyutlarıyla diğer din
bilimlerini kuşatmalı ve özellikle felsefi bir çatı altında kavramsal olarak
temellendirilmeli sonuçta da postmodern meydan okumalara karşı emniyete
alınmalıdır. Din tanımı için, biyolojik yapılar dahil, kognitif ve kültürel
psikoloji, kültürel antropoloji ve sosyoloji gibi beşer bilimleri de devreye
girmelidir[56].
Sonuçta Geertz’in önerdiği din tanımı analitik bir teori olup, genel olarak
antropolojik ve kognitif unsurlar taşır. Din tanımı, dedüktif bir yolla ele
alınmalı ve teolojik olmaktan ziyade kognitif yaklaşımda ve daha fazla hümanist
olmalıdır. Sonuçta o, din kavramını, beşer tarafından trans-ampirik olarak
algılanan yüce güçlere veya varlıklara dikkat çeken ve sürekli sosyolojik
açıdan empoze edilen hermönetik bir araç olarak görecektir. Bu yüzden de
bir din tanımı, kültürel ve kognitif teorilerle birlikte sosyal etkileşim
teorisine dayanarak temellendirilmelidir[57].
Geertz,
bu bağlamda din yerine kullanılmak üzere etnohermönetik terimini
önermektedir. Ona göre bu terim, düşünce ve hareketin (kültürün) doğurduğu
yorumlamalar ve modellerden oluşmakta olup bunlar aynı zamanda din biliminin
ana konusu olan gerçek olguyu yani dini ifade etmek istemektedirler[58].
Geertz, etnohermönetik yaklaşım derken, antropolojik, tarihsel ve lengüistik
metotların bir karışımı olan bir yaklaşımı bize önermektedir. Ona göre
etnohermönetik arayış, yorumlama sorunundan da önemlidir. Çünkü bu arayış,
doğal konuşma ve hareketlerden yoksun olan modellere olumlu faydalar sağlar.
Bununla ilişkili olarak Geretz’e göre Dinler Tarihçi’nin ele alacağı bir diğer
metodolojik safha, etnohermönetik analizlerin sonucunda ortaya çıkan neticeleri
disiplinin genel çatısı içinde değerlendirmek, teoriler ve modeller kurarken
hatta ampirik yorumlar yaparken onlardan faydalanmak için çaba göstermektir[59].
Ancak ona göre Diler Tarihçi din terimini terketmeye ihtiyaç duymazsa, bu
durumda kesinlikte bulunduğu şartlara uygun olarak din terimiyle ne demek
istediğini belirgin olarak açıklamak zorundadır[60].
Aslında
Dinler Tarihi gösterdiği bu çağdaş çabalarla, her yönden kuşatıcı bir din
teorisi bilimi olabileceğini kanıtlayan ismindeki karakteristiğiyle, dine
metodolojik yönden yaklaştığını bize gösteren bir disiplindir. Yine Dinler
Tarihi, din konusundaki bu tür akademik çabalarıyla olumlu ve önemli bir zemine
de haiz olacaktır; bir başka ifadeyle o, hem böyle bağımsız tavırlarıyla beşeri
bir bilim –humanitas-[61]
olduğunu, hem de modern üniversitelerde bilimsel olarak araştırma yapacak kadar
akademik bir disiplin olduğunu bize ispatlamaktadır. Hatta sergilediği bu gibi
yaklaşımlarla, din kavramını diğer sosyal hayat sınıflarına indirgemekte ve
dinin sosyal bir olgu hatta kültürel çalışmalara önemli bir zemin olduğunu
göstermektedir[62].
Ancak
yine de “dinin” terim olarak geniş bir spektrumda ve oldukça tuhaf (odd),
ihtilafa açık, hatta bazen birbiriyle çelişebilen tanımlara sahip olduğu yaygın
olarak bilinmekte ve bu durum Dinler Tarihi öğretilen yüzlerce din bilimi
akademisi yoluyla canlı olarak hissettirmektedir. Din tanımı konusundaki
araştırmalarla bu disiplin, sadece teoriler üretmeyip aynı zamanda yapılan
tanımların tenkitini de yine kendisi yapabilmekte, hatta yine kendisi “başka
bir din” hakkında her hangi bir pratiğe girmeden o dinin iyi bir gözlemcisi ve
tasvir edicisi olunabileceğini bize gösterebilmektedir. Sonuçta din üzerinde
yoğunlaşmanın sağladığı yararlardan biri de belli bir inanç lehinde o inanca
sadık kalarak araştırma yapmadan, bir din araştırması (Religionswissenschaft)
yapmanın da mümkün olduğunu ispat edebilmektir[63].
William
E. Arnal, Dinler Tarihçilerinin son yüzyıl içinde yaptığı din tanımlarını, öze
ait olan tanımlar ve kültürel kontekse bağlı tanımlar olarak ikiye ayırır. Söz
gelişi teori tarihi boyunca öze ait yapılan din tanımları, dini ontolojik,
kültürel ve fonksiyonel olarak ele alırlar. Din dilinin işaret ettiği noktalar,
öze ait tanımlarda doğrudan dinî objeler olurken, kültürel bağlamda ele alınan
tanımlarda ise din dili, dolaylı anlatımlarla sembolik ve iletişimsel
ifadelerle doludur. Öze ait din tanımlarında muhatap, alem dışındaki varlıklar
olurken, kültürel bağlamın muhatabı alemin kendisidir. Yine öze ait din
tanımlarında içerik, durağan ve gelenekler arası anlamlar taşırken, kültürel
bağlama ait din tanımları sık sık keyfi veya özgündür. Son olarak öze ait din
tanımlarında dinin değeri iyi veya kötü olarak ayırt edilirken, kültürel
bağlama ait tanımlarda din, çoğu kez tarafsız bir nesne olarak algılanır. Ancak
tüm din teorisyenlerinin ortak noktası, yapılan tanımların kesinlikle mutlak
olmadığıdır ki bu Dinler Tarihi için hala çok önemli bir problem olarak
durmaktadır[64].
Son
olarak yapılan din tanımları konusunda en acımasız eleştiri Çağdaş ve etkin
Hollandalı Dinler Tarihçi Jacques Waardenburg’dan gelmiştir. Ona göre “din”
kavramı konusundaki cereyan eden tartışmalar, göründüğü kadar masum bir
tartışma değildir. Waardenburg, din bilimcilerine din tanımı konusunda “daha
şeffaf” olmalarını tavsiye eder. Ona göre din ve dinler hakkında günümüzde
süren tartışmalar beşerin gerçeği araştırma azmini göstermektedir. Ancak bu
çabalar ideolojik açıdan kullanıldığı zaman hakikati örtmek anlamına
gelecektir. Onu bu düşünceye sevkeden bir takım önemli sorular vardır; bir
şeyi, din diye bize bildiren şey nedir? Bu tanıma kim karar verir? Bu kararı
almada hangi teorik işlemler etkin olmuştur? En önemlisi de bu kararı almada en
önemli maddi iddialarımız nedir? Bu sorulara dürüst cevap verilememesi
ideolojiyi gündeme taşıyacaktır. Buna ilave olarak Waardenburg’a göre din veya
dinler hakkındaki bilgi, kendi doğal istikametinde sürmezse bu kelimeye daha
kötü veya daha iyi yön verdiğini söyleyenler mutlaka çıkacaktır[65].
Bütün
bunların karşısında Dinler Tarihi’nin geleceği içinde din tanımlarının ne
olacağı sorusu da sorulabilir. Gelecek bakış açısıyla Dinler Tarihi, din terimi
gibi ne onunla yapılabilen ne de onsuz olunabilen bir kavramla yaşamaya ya
mahkum olacak veya yeni ve bulunduğu ortamla tutarlı olan, geçmişi ve dinî
gelenekleri inkar etmeyen bir tarzda onu tanımlayacaktır[66].
Unutulmamalıdır ki din, ancak tanımlanabildiği kadarıyla bir gerçekliktir.
Latince bir söylemle imprimatur secretum veritas mysterium (sırları
istediğiniz kadar yayınlayın, gerçek esrarını korur) tabiri bunu gayet iyi ifade
etmektedir. Yine din terim olarak tüm dinleri ve ortamları kuşatacak genişlikte
olmalıdır. Aslında Dinler Tarihi’nin isminde ve kimliğinde yer alan bir terim
olarak “din”, daima yeniliklere açık olacak şekilde genişletilmeli, sahip
olduğu teolojik, hiyerofanik, metafizik, sosyolojik, antropolojik ve kognitif
değerler korunarak ( ve tahrip edilmeden) tekrar yorumlanabilir. Böylece
kelimenin geçmişte sahip olduğu içerik statik kalmayacak, belki içeriğin
geliştirilmesi söz konusu olacaktır. Özetle din bilimi için din gibi özgün bir
kavramı tanımlamak, onun sabit sınırlarını belirlemek ve onun mahiyetine zarar
verecek şeylerden onu arındırmak temel metodolojik problemlerden birini
oluşturmaya devam edecektir. Ancak bütün bunlara rağmen Dinler Tarihi, sahip olduğu
geniş teorik açılım ve metot araçlarıyla “dini” anlama ve tanımlamada görev
üstlenmeyi sürdürmek zorundadır.
“Din”,
terim olarak günümüz Dinler Tarihi için hem eleştirel metodolojik araştırmalara
götüren, hem de sorunlu konular ortaya çıkarabilecek güçte olan çok önemli bir
kavramdır. O, aynı zamanda bir olgu olarak din biliminde hala en az “kutsal”
kadar birincil oluş özelliğini korumaktadır.
Çağdaş
bilim adamları, özellikle zamanımızdaki “din tanımlarının”, başlıca metodoloji
problemi olduğunun bilincindedirler. Onlara göre “dini” tanımlama işi, -çok
açık bir ifadeyle-oldukça zordur ve günümüze kadar yapılan tanımlar da farklı
boyutlarda olup tanım türleri açısından ve kendi bağlamlarında tarihsel,
fenomenolojik ve antropolojik yeni problemlere ve neticelere götürebilecek
özelliktedirler[15].
Aslında bu kavram, dinî geleneklerin yanı sıra din olgusunu da tarihsel süreç
içinde araştıran Dinler Tarihi’nin gelecekteki istikametini etkileyebilecek
güçtedir. Zaten Dinler Tarihi’nin yaklaşık bir buçuk asırlık tarihçesi boyunca
kavram, su üzerinde yüzen bir kütük gibi sağa sola kaymaktadır[16].
Bu yönüyle, Dinler Tarihi’ni anlamlı kılan bu terim, gösterilen tüm akademik
çabalara rağmen sorunlu oluşunu hala korumaktadır.
Teorileştirme
tarihi boyunca genel hatlarıyla tabiatla ilişkilendirerek [supra poterum
naturis] (Müller) veya öz-tezahürler [essence-manifestations] ayırımıyla (Tiele,
Saussaye, Leeuw, Heiler) yahut “Kutsal/ Numinous [mysterium tremendum et
fascinans]” tecrübesiyle (Otto) veyahut “farklı türlerden [kratophanie,
hierophanie ve theophanie] kutsalın tecrübeleri” (Eliade) yoluyla anlaşılmak
istenen “din”, kendi muhtemel “gerçek” anlamına doğru sürüklenmeye çalışılmış
ve temelde üç şeyi kapsayacak hale dönüşmüştür; duygu, iman ve bilinç.
Yine de çağdaş din bilgini için bu çabalar, bir bakıma “gizemli olanı bir başka
gizemli olanla” (oscurium per oscurius) ifade etmekten başka bir şey
değildir. Üstelik din tanımlarında daha fazla teolojilere dalmak, aynı zamanda
Dinler Tarihi disiplinini dünya dinleri global teolojisi haline
dönüştürme tehlikesini beraberinde getirebilecektir[17].
Günümüz
dünyasında “kültür”, “cemiyet”, “tarih”, “tecrübe” gibi özgün bir bilgiyi
gerektiren pek çok alanda olduğu gibi din terimi üzerinde de hemfikir
olunacak tam bir tanımın yapılması hem zordur hem de bu tanımın gerçek tanım
olduğunun ispatlanması mümkün gözükmemektedir; dahası din, dil bilim açısından hayalet
kadar ürkütücü ve tanımı imkansız kavramlardan biri olarak görülmektedir[18].
Hatta “din”, bu bilime göre çok gerçek ve açık bir şekilde tecrübeyle
hissedilebilen bir kategori olmasına ve çok sık ve yaygın kullanılmasına
rağmen, her insan kesiminde kendi kendine anlamlar kazanabilen bir kelimedir[19].
Buradan
yola çıkarak Dinler Tarihçilerini böyle bir çıkmaza götüren söz konusu kavramın
genel olarak iki temel özelliğinden bahsedebiliriz; a. Kelime, geniş bir
kullanım alanına sahip olmasıyla (yani tüm gündelik konuşma ve maddi temsiller
içinde soyut ve somut olarak alabildiğine kullanımı ve sıradan oluşuyla) bizi
hayretler içinde bırakmaktadır. b. Aynı kelime, sahip olduğu gizemli
unsurlarla, çok gelişmiş teorik ve metodolojik bilimsel soruşturmaların altında
olmasına rağmen entegresi mümkün olmayan spekülatif bir konu şeklinde gittikçe
bizi daha karmaşık ve daha sorunlu alanlar dünyasına doğru çekmektedir.
Çağdaş
Dinler Tarihçiler, din kelimesi konusunda oldukça geniş bir yaklaşım
zenginliğine sahiptirler. Çoğu Dinler Tarihçi için bu kelime kadar bilinmesi
kolay ve doğal hiçbir kavram yoktur. Onlar, buna dayanarak hemen bir
tanımlamada bulunmak isterler. Sonuçta da “kendi” tanımlarını yaparlar. Ancak
geniş dindar kitleler için “din” hakkındaki genel bilgi, aniden ortaya
çıkarılmamış ve şeklen öğretilmemiş bilgidir. Halbuki şu açıktır ki dini
anlamlı kılan ya İslam, Yahudilik veya Hıristiyanlık gibi özgün bir gelenektir
yahut da dindarlarda görülen dinî tecrübeler, dinî ritüeller, dinî sanat hatta
dinî fanatikler gibi bir fenomene bağlı olma durumudur. Bu gayretlerin tabii
neticesinde çağdaş Dinler Tarihçisini bekleyen onlarca din tanımı veya kabul
etmek zorunda kalacağı “tek bir din tanımı” olacaktır. Onlar için tanımdaki bu
çoğulluk, gene de dinin tanımı yapılmaz bir olgu olduğu anlamına
gelmeyecektir[20]. Bunun sonucunda “din”, Dinler Tarihi’nde pek
çok anlama gelebilen, hatta bazen aşırı derecede tanımı doğru sanılan bir
kavram olduğundan, anlamlardaki kargaşalı bu kesinlik, halklara veya bazı
bireylere özgün dinî tecrübelerle veya görüşlerle çoğu kez korunmaya
alınabilmekte ve mutlaklaştırılmaktadır. Bunlara popüler “din” anlayışlarına
bilim adamlarının kafa karıştırıcı veya tek yönlü tanımları da eklenince, “din”
artık kontrole edilemez bir açıklanma girdabına girebilmektedir[21].
Dinler
Tarihi, fonksiyonel olarak aynı zamanda dinler içindeki fenomenleri ve diğer
kavramları tanımak, tanımlamak ve anlamlarını ortaya çıkarmak için çaba
gösterdiğinden “din” tanımlamasındaki gayretleri normaldir. Zira tanımlama,
Dinler Tarihi’nin günümüzdeki teori problemlerinden olup, araştırmacıdan bu
konuya önem vermesi beklenir. Dinler Tarihi geleneğinde pek çok olgunun
tanımlanma teşebbüsü olmuştur. Zaten Dinler Tarihi öncelikle din olgusunu
tarihsel ve filolojik açıdan tanımlamakla işe başlamıştır. Böylece dini
tanımlama, en az Dinler Tarihi kadar akademik bir maziye sahiptir. Söz gelişi
Dinler Tarihi’nin “mucidi” sayılan Müller, “dini” mitlerden arındırmak için çok
çaba gösterir. Müller’in dinlere bakışına en iyi örnek, dine verdiği tanımdan
başlar; ona göre din, sonsuzun algılanması, ilkel bir şekilde
Tanrı’ya sezgi yoluyla tapınmaktır. Bu tanım, aynı zamanda onun tarih ve
filolojiyi mukayeseli olarak kullandığını da açık bir şekilde gösterir[22].
Bu
yüzden başta din olmak üzere temel fenomenleri tanımlama, aynı zamanda Dinler
Tarihi’nin deskriptif karakterini berraklaştırmak için gereklidir. Bir başka
değişle din hakkındaki tanımlamalar onun ana karakterini koruyacak şekilde
olmak zorundadır. Çünkü Dinler Tarihi akademik ve seküler bir disiplin oluşu
bir anlamda bu karakterine bağlıdır[23].
Söz gelişi din hakkında teoriler kurgulayan Karl Marx (1818-1883) ve Sigmund
Freud (1856-1939), dinin mahiyetini tanıtmakta başarısızlığa uğrarken, bunun
temelinde onu ihtilafa düşüren ve özüne
uygun olmayan terimlerle ifade ettiklerinin yattığının bilincinde değillerdi.
Yine onlar, bu tutumun çoklu din tanımlarına götürdüğünü bilmiyorlardı. Marx,
tek bir paragraf içinde dini tanımlarken “insanın yabancılaşmış ve tersyüz
edilmiş alem bilinci” “alemle ilgili genel teori”, “genel teskin edici veya
temize çıkarıcı dayanak”, “insanoğlunun fantastik realizasyonu” ve “dünyanın
manevi aroması” gibi kelime dizilerini sarf etmişti. Freud ise ondan aşağı
kalmayan bazı cümleler kurmuş dini, bazen bir dizi batıl inançlar veya
ritüelistik ve obsesyonel pratikler zinciri olarak görmüştü[24].
Dinler
Tarihi dışından olan bu iki din yaklaşımı bile, dinle ilgili “gerçek” tanımlama
gayretlerinin önemi için yeterlidir. Ancak disiplinimiz için bir tanımın teorik
çerçevesini belirleme problemi en güncel sorun olarak karşımıza çıkmaktadır.
Söz gelişi çağdaş Dinler Tarihçi Russell T. McCutcheon bu teorik çerçeveye
örnek verir; ona göre tanımlama, akademik bir eylem olarak din, mit, ritüel,
kurban, hac gibi kategorileri “icat” eden veya onları teorik modeller kurmak
için“kullanan” ve beşeri davranışlara göre bu modellerin haritasını çıkaran
teorik çabadır[25]
Çağdaş
Dinler Tarihçiler, geleneksel din tanımlarını değerlendirerek işe başlarlar.
Hatta günümüzde meslektaşlarımızdan din tanımlarına yönelik çağdaş itirazlar
çok süratli bir şekilde yükselmektedir. Söz gelişi Dinler Tarihçi Mark C.
Taylor, yapılan tanımlardan yola çıkarak “din” teriminin evrensel bir fenomen
olmadığını aksine karmaşık Batı tarihinin bir ürünü olduğunu savunurken[26],
Chicago Üniversitesi’nden Jonathan Z. Smith ise etkili kitabı Imagining
Religion (Dini Tasavvur Etmek)’de din hakkındaki tanımların bir kere
yapılıp tüm zamanları kapsayacak şekilde olamayacağını açıklar; hatta ona göre dini
ifade edecek kesin bir veri elimizde yoktur. Öyle ki ona göre “din”,
tamamen bilim adamının yaratımındaki bir konu olup kendisine ait tahayyül edici
kıyaslama ve genelleştirmeler yoluyla ve yine kendi amaçları için meydana
getirilir. Dahası “din”, bilimsel bir disiplin içinde ele alınmalı ve aynı
zamanda tanım açısından başka şeylere bağımlı olmalıdır. Bu yüzden Dinler
Tarihçi, tavizsiz ve çok katı bir vicdan ve bilinç sahibi olarak dine
yaklaşmalıdır. Bu bilinç yoluyla Dinler Tarihçi, en öncelikli, en önemli
araştırma objesine yani dine kolayca yoğunlaşabilecektir[27].
Bu
kötümser yaklaşımların yanında tanımlara iyimser bakanlar da bulunmaktadır. Söz
gelişi bir ara IAHR başkanlığı da yapan İtalyan Dinler Tarihçi Ugo
Bianchi (ö. 1995), özellikle Din Fenomenolojisi ve Dinler Tarihi içinde din
tanımının kategorik ve kendi otonomisine sahip önemli bir konu olduğunu kabul
eder. O, dinin tarihsel süreç içinde kazandığı olumlu mahiyetine bağlı
kalınmasını ve asla felsefe veya teolojik faraziyelerin inisiyatifine terk
edilmemesini savunur. Böylece Bianchi’ye göre din, öncelikle bir Dinler Tarihi
problemidir ve bu disiplinin olumlayıcı endüktif mahiyetine yabancı olan a
priori bir kavram değildir[28].
Ancak dinin tanımlanması sorunu, a priori olmayışına dayanarak yapılırken
yöntemle bağ iyi kurulmalıdır. Ona göre din tanımındaki yöntem sorununu çözmek
için ona fenomenolojik, tipolojik veya morfolojik açıdan yaklaşılmalıdır. Ancak
tanımlama yapılırken yöntem alabildiğine geniş tutulmalı ve din tanımının
öznelleşme veya ferdileşme tehlikesine düşülmemelidir. Yine de o, mevcut
verilerle tam bir tanımlama yapılmasının çok güç olduğunu kabul eder. Ancak
Dinler Tarihi, Sosyal Antropoloji gibi sadece işlevsel yapı, tanımlama veya
deyimlerle ilgilenmediğinden ve Din Antropolojisi’nin alanı olan yaratılış ve
gelişmenin tarihsel ardışıklığına da ilgi duyduğundan kısmen başarılı
olabileceğini savunur[29].
Bianchi,
IAHR’nin 1990 yılında Roma’da yapılan ve “din” kavramının geniş olarak
tartışıldığı XVI. genel kongresinde, din tanımının normatif olmayan, pozitif ve
endüktif dayanaklarla çeşitli kültürel ve dinî alanlarla ilişki içinde, hem
mahalli hem de küresel terminolojiyi kapsayacak bir şekilde yapılması
gerektiğini tekrarlar. Ona göre bu terim, Latince kökü
(releggere/religare/religere) dahil geç dönem Antikite ve Ortaçağ’da, Modern
Avrupa üniversitelerinde geniş bir tartışma ortamı bulmuş ve günümüze kadar
gelmiştir[30].
Dinin
tanımlanabileceğini savunan bir diğer Dinler Tarihçi de İskoç asıllı Ninian
Smart (ö. 2001)’dır. Dine yaklaşım olarak, ritüel, mitik, doktrinsel, ahlaki,
sosyal ve dinî tecrübe olmak üzere altı boyut öne süren Smart, dini sadece
gözle görülebilir bir fenomen olarak anlamaz. Aksine ona göre din, oldukça
zengin ve karmaşık bir fenomendir. Bu yüzden dinin tanımlanmasındaki temel
güçlüğün ardında, yukarıda sayılan farklı türlerden din boyutlarının bulunması
yatmaktadır. Bu boyutlar bilindiğinde din tanımı yapılması kolaylaşacaktır.
Bilim tarihi ve metodoloji bilmeden
bilimin gayesi ve mahiyeti konusunda konuşmak nasıl anlamsızsa dinin boyutlarını
bilmeksizin onun gerçekliği konusunda konuşmak da o kadar anlamsız olacaktır.
Ninian Smart, dinin tam olarak tanımlanabilmesi ve tarihsel açıdan
araştırılması için tarafsız, objektif ve
bilimsel bir çabanın gerekli olduğunu savunur[31].
Mevcut
din tanımlarını bilhassa dindarlara vurgu yaparak değerlendiren Merhum Dinler
Tarihçi Günay Tümer (1938-1995), Batılı Dinler Tarihçiler tarafından yapılan
“dinle” ilgili tanımların birbirinden az çok farklı olduğunu ve “dinin” bütün
dinleri içine alabilecek bir tanımının yapılması gerektiğini söyler. Böylece o,
din tanımında dinlerin yaptığı tanımlara vurgu yapar. Ona göre din kavramının
sınırları kesin bir şekilde belirlendikten sonra, böyle bir tanımlama mümkün
olabilir. Bunun için de başta tarih ve felsefe olmak üzere Dinler Tarihi’nin
yararlanacağı malzeme büyük ölçüde önem kazanır. Sonuçta kapsamlı bir tarif
için ilk önce, dinî hayatın bilinçteki yansıması demek olan şahsi tecrübe
yoluyla elde edilen dindarlık kavramını tahlil etmek ve ortaya çıkan sonucu,
kazanılan dinî malzemeyle karşılaştırmak gerekir. Böylelikle o, tarihsel,
mukayeseli ve fenomenolojik açıdan “dine” yaklaşmayı öne çıkarmaktadır. Dahası Tümer’e
göre son dinin temsilcisi olan müslümanların bu zamana kadar yaptığı “din”
tanımlarının ortak noktası, bu kavramın ilahi kaynaklı olduğu ve gerçek bir
dinin beşer kaynaklı olamayacağı yönündedir. Bunun yanında Batılıların
tarifleri ona göre genelde iki kategori altında toplanabilir; a. İnsanın tavır
ve davranışlarını inceleyerek dinin ne olduğunu anlamaya çalışanlar. b. İnsanın
tavır ve davranışlarının arkasındaki saikleri inceleyerek dinin sosyal
ilişkilerde niçin bir faktör olduğunu açıklamaya çalışanlar. Bu bakımdan
Tümer’e göre Batılı din tanımları, ferdî tecrübe, zihnî, hissî, ibadetle
ilgili ve sosyal unsurlardan ibaret olan beş unsurdan birini veya bir kaçını
öne çıkararak yapılmıştır; halbuki dinlerde bu beş unsurun ötesinde başka
unsurlar da bulunmaktadır. Yine Batılıların yaptığı din tanımlarında dikkat
çeken bir başka husus da, din teriminin çoğunlukla Tanrı kavramıyla irtibatlandırılmasıdır.
Bu teist tanımlar, genel olarak Budizm, Janizm gibi ilah kavramını
bulundurmayan gelenekler dikkate alınarak tenkit edilmiş olsa da Tümer’e göre
söz konusu geleneklerin ilah kavramına karşı çıkmadıkları ve ilkel kabilelerden
gelişmiş olanlarına kadar tüm dinlerde Tanrı kavramının bulunduğu
anlaşıldığından böyle bir irtibatlandırma doğaldır[32].
Çağdaş
Dinler Tarihçi Ekrem Sarıkçıoğlu ise din teriminin çeşitli dinlerdeki
karşılıklarını verdikten sonra, dinin tanımlanmasında dindara yönelmenin
zaruretine işaret eder[33].
Ona göre farklı dinden çeşitli dindarlıkları yakından tanımanın önemi büyüktür.
Ferdin diğer din mensuplarının manevi tecrübelerini ve ritüellerini bilmesi,
bunları kendi diniyle kıyaslaması, kendisine anlama zenginliği ve ufuk
genişliği verecektir. Sonuç olarak din kavramının gelişmesinde iki temel unsur
büyük rol oynar; tenkitler ve bu tenkitler karşısında dindarın kendi dinini ve
kaynaklarını müdafaa ederken ortaya koyduğu kavramsal gelişmeler ile yabancı
dinlerle gittikçe artan tanışmalar ve bunun sonucunda elde edilen ufuk
zenginliği[34].
Türkiye
Dinler Tarihi Derneği kurucu başkanı, çağdaş Dinler Tarihçi Abdurrahman Küçük
ise “din” terimini çağdaş bir problem olarak önemsemiş ve onu Kur’ân-ı Kerim
bağlamında tanımlamaya çalışmıştır. O, “dinin” kutsal metin içinde muhtelif
kullanım şekillerini verip değerlendirdikten sonra, bu kavramın daha çok
“örf ve adet” anlamına işaret ettiği sonucuna varmıştır. Genel anlamda
Küçük, dinin iki boyutuna işaret eder; ona göre bir tarafta insan, diğer tarafta soyut ve niteliği farklı olguların yer
alabileceği bir obje vardır. Bu ikisinin toplamında, muhteva olarak sürekli
tekrarlanan ve buna bağlı oluşan ve devamlılık arz eden yapı ortaya çıkacaktır.
Dinin tanımlanmasındaki güçlüğün gayet farkında olan Küçük’e göre “dinden”
kesinlikle karşılıklı bir ilişki anlamı çıkar ve bu ilişkide belirleyici
rol ilahi boyutabahşedilir. Böylece o, Batılıların büyük ölçüde
ihmal ettiği bir tanım boyutuna ısrarla vurgu yapar. Neticede ona göre insan, doğal
ve zorunlu olarak bağlılık duygusuyla bu ilahi boyuta tekrarlanan amelleriyle
yanıtlar verir. Küçük, dini özet olarak şöyle tanımlamaktadır; [din], İnanış ve davranış şekilleriyle insanlar
arası ilişkileri düzenleyen ve insanların iyi işler yapmasını, barış ve huzur
içinde bir arada yaşamasını sağlayan genel kurallar bütünüdür[35].
Bunların
yanında çağdaş Dinler Tarihçi Eric J. Sharpe, din tanımında Dinler Tarihçinin
kişisel metodolojisine işaret eder; o, din üzerine yapılan tanımların öncelikle
tanımlamayı yapan bilim adamının oryantasyonuna bağlı olduğunu belirtir. Hatta
ona göre tanımları formüle edenlerin, belli ve öngörülere dayanan değişik
amaçlara hizmet bile edebileceğini ileri sürmektedir. Bu bakımdan mevcut din
tanımları, “tam” değildir ve dinin sadece bir veya birkaç yönünü açığa
çıkarmaktadır. Bu bağlamda din, tıpkı sanat veya müzik gibi değişik yollardan
işlev görmektedir. İnsanların onu anladığı yol veya yollar, kültüre coğrafyaya
göre değişir. Sonuçta “din” karmaşık ve pek çok yönü bulunan bir kavram olup,
ondan en derin sezgileri, dogmatik fikirleri ve bunlara verilen en harici
dindar cevaplarını, sosyal yönleri, ve metafiziği tam olarak ifade etmesi
beklenir[36]
İçinde
bulunduğumuz çağda görüşleriyle hala etkisini koruyan Dinler Tarihçi Mircea
Eliade (1907-1986)[37]
ise açık bir dille din olgusunun tanımlanabileceğini belirterek onun sui
generis bir gerçeklik olduğunu eserlerinde belirtmektedir. Burada sui generis
derken, farklı, eşsiz ve kendi kendine ortaya çıkan ve bu özelliği herkes
tarafından bilinen şeyi kastetmekteyiz. Sonuçta sui generis din,
dinî verinin kendini çok kolay bir şekilde ortaya çıkarmasından kaynaklanır. Bu
yaklaşımı Eliade’nin din üzerine yazdığı her eserde gözlemlemek mümkün olabilir[38].
Hatta Eliade’nin bir eserine ortak yazar olarak katılan Ion Couliano, girişte
dinin mahiyetine dair sorular sorduktan sonra her hangi bir ciddi bilim
adamının yoğun bir filoloji ve Dinler Tarihi eğitimi aldıktan sonra din
konusundaki en ince sorulara bile kolayca yanıt verebileceğini ancak yine de
disipline ait henüz cevaplanmamış bazı
soruların olabileceğini ve bunların da Dinler Tarihi’ni pratik olarak sürekli
göreve çağırdığını belirtir[39].
Zaten Eliade için din otonomiye sahip bir sistem olup tek, karmaşık bir
bütünlük içinde entegre olmuş fenomenlerden oluşur. Hatta ona göre din öyle bir
otonomiye sahiptir ki kendi kaynağı ve işlevi açısından başka hiçbir sisteme
(ekonomi veya cemiyete) ihtiyaç duymadan ortaya çıkmıştır. O, sui generis din
olgusunu, kendine özgü kural ve yapılara sahip olan ve otonomiye dayalı bir
evreni olan edebiyatla kıyaslamaktadır[40].
Eliade,
din tanımını tam olarak Pattern in Comparative Religion adlı
çalışmasında vermektedir. Buna göre din, gücün tecrübeleri (kratophanies),
kutsalın tecrübeleri (hierophanies) ve ilahların tecrübeleri (theophanies)’nden
ibarettir[41].
Ancak Eliade açıkça tanım konusundaki üzüntüsünü şöyle ifade etmektedir; “ne
yazık ki şu an elimizde kutsalın tecrübesini ifade edecek, din kelimesinden
daha uygun bir terim bulunmamaktadır”[42].
Bunu şiddetle eleştiren McCutcheon’a göre Eliade, eski tanımlardan yola çıkmış
ve asla yeni bir din tanımı savunmamış veya teklif etmemiştir. Hatta o, bunu
bildiği halde metodolojik sorunları fazla araştırma gereği bile duymamıştır.
Dahası ona göre Eliade, elinde öznel bir din tanımı olmadan, eserlerinde beşer
davranışlarının dinî olduğunu ileri sürmüş, hatta tanıma uygun bir terminolojik
ayırıma gitmeksizin hiyerofanilerin neleri sembolize ettiğini anlamaya
çalışmış, mahiyetini tam bilmeden onları teofanilerle kıyaslamıştır[43].
Buna
rağmen Eliade, baş editörü olduğu ve Dinler Tarihi disiplini içinde önemli bir
referans sayılan Encyclopedia of Religion’ın önsözünde, redüksiyonizmden
de Batılı kültürel etkilerden mümkün olduğu kadar kaçınacaklarını, daha önce
din hakkında yazılmış eserlerden çok, daha geniş ve özellikle batılı olmayan
din anlayışlarına yer vereceklerini ve onları daha fazla önemseyecekleri vaat
etmektedir[44].
Sonuç
olarakEliade etrafında toplanan bilimadamlarının ortak kanaatini şöyle
özetleyebiliriz; a. din, sui generisdir[45]”;
b. Onun araştırılması için özgün tarihsel, tasvirci ve yorumlayıcı metotlara
ihtiyaç vardır; c. Bu metotlar, otonomiye sahip bir disiplin veya kurumsal
mekan içinde kullanılmalıdır[46].
Eliade
sonrası (Post- Eliaden) dönem denilen 1986 sonrasında genel olarak Dinler
Tarihi’ne hakim, nominal, realist, kapsamacı ve dışlamacı tanımlar olmak üzere
dört din tanım tipolojisinden bahsedilmektedir. Doğrudan din terimine
geleneksel anlamlar yüklemeyi sürdüren nominal tanımların yanında, realist
din tanım türleri, hipotetik yapıları, evrensel olarak kabul eden özlere
dönüştürmektedir. Buna en güzel örnek Spiro’nun verdiği tanımdır; o, dini üstün
insanlara ve onların sıradan insanlara zarar verici veya yardım edici üstün
güçlerine inanmak şeklinde özetlerken bu tanımı ifade etmektedir.
Antropolog Clifford Geertz, daha sembolik ve nominal bir tanımlama ile
dini insanda mevcut olan güçlü, yayılmacı ve uzun süren modlar ve
motivasyonlar halinde hareket eden semboller sistemi olarak görmektedir.
Bunun yanında kapsayıcı tanım türleri, belli bir dinî cemiyete ait
olmaya karşı olan ve evrensel açıdan tüm insanlarda mevcut olan dindarlık
niteliğini veya merkezi inançlar ve değerler kümesine yönelik olarak
paylaşılan bir dindarlık olarak, bu kümedeki bireylerin her biri için gerekli
ihtiyaç şeklinde anlaşılmaktadır. Son olarak dışlayıcı din tanımları
mevcuttur; bu tanımlara göre din ile dinî olmayan unsurlar arasındaki sınırlar
kesin çizgilerle ayrılmıştır[47].
Eliade
sonrası dönemde din hakkında yapılan en önemli toplantılardan biri de
Uluslararası Dinler Tarihi Cemiyeti (IAHR)’nin 1990’da Roma’da yapılan XVI.
Kongresinde ele alınan Dinler Tarihi Çalışmalarında Din Mefhumu adlı
kollükyumdu. Bu toplantının 1994 yılında Ugo Bianchi’nin editörlüğünde yayımlanan[48]
bildirileri doksan kadardı. Söz konusu çalışmada, tarihsel zeminli incelemeler
yapan uluslar arası bir kuruluşun temsilcileri olarak çeşitli ülkelere ait
Dinler Tarihçileri, sui generis din konusunda oldukça ihtilaf
içinde gözükmekteydiler. Hatta IAHR’nin din konusundaki bu toplantısı açıkça
göstermektedir ki sui generis din hakkındaki tartışmalar, milli ve
coğrafik sınırların dışına taşmaktadır[49].
Söz gelişi toplantıya bildiri sunmak üzere davet edilen tek Batılı olmayan
(Avrupalı veya Kuzey Amerikalı olmayan) bilim adamı Sung-Hae Kim, din konusunda
gözlemlenen Batılıların hakim etkisi sebebiyle disiplinin kısa zaman içinde Batı
kökenli bir öğrenim aracı haline dönüşebileceği uyarısında bulunmuştur[50].
Bu sorunu gidermek için ona göre bu kuruluşa üye bilim adamları, dinî
gelenekler arasındaki farklılıklara, dinlerin özgün karakterlerine, kendi
içindeki fonksiyonlarına, gösterdikleri “nihai referansa” saygı duymalı ve
“insanlığın bütüncüllüğünü” korumayı amaç edinmelidirler[51].
Din
terimini beğenmeyen bunun için yerine alternatif isimler düşünenler de
bulunmaktadır. Bunlar içinde en etkili olana W. Cantwell Smith’dir Eliade
sonrası dönemde hala etkinliğini sürdüren ve çağdaş din bilimcilerini din
kavramı konusunda metodolojik ve kategorik eleştiriler yapmaya sevkeden en
önemli eserlerden biri ona ait olan ve
“dini” sorgulayan The Meaning and End of The Religion (Dinin Anlamı ve
Amacı) adlı çalışmadır[52].
Din yerine “iman”, “dinî gelenek”, “Aşkın’a kişisel iman” gibi terimler
kullanmayı tercih eden Smith’e göre din konusunda dindarlardan gelmeyen
tabiatçı izahlar, dindarlar veya müntesipler için mutlak veri kaynağı
olamazlar. Din hakkında sağlam verileri sağlayan yine dindar kesimin
kendisidir. Sonuçta Smith şu kanıya varacaktır; din, kümülatif bir
gelenektir ve bu geleneğin dışa ait cephesi, dinî tecrübenin en zirve toplamını
oluşturmaktadır. Tarihsel kümülatif gelenek, tanım bakımdan, sosyolojik
kıstaslarla belirlenen, heterojen ve ikincil sıradaki bir unsurdur. Onun
karşısındaki iman ise, nispeten daha özgür, homojen ve orijinal bir unsurdur.
Kümülatif geleneğin, subjektif, beşerî tecrübeleri mevcuttur ki bunlar, “Aşkın
Varlığa” kişisel iman yoluyla çok daha önemli içkin unsurları oluştururlar.
Sonuçta onun için “din” temelde içkin ve a priori gizemli bir unsur olup
aynı zamanda bilinmez ve hükmedilemez bir olgudur[53].
Bunun
yanında IAHR’nin günümüzdeki Genel Sekreteri, Danimarkalı Dinler Tarihçi
Armin W. Geertz de din konusundaki tartışmalara katılmış ve kognitif bir çözüm
arayışına girmiştir. Ona göre dinin tanım (veya yapılanma) problemi, din
biliminde metot ve teori problemi kadar önemli arzeder. Geertz, din (religion)
terimini tanım sınırlarını zorlayan bir kelime olarak düşünür. Hatta ona göre
insanlığın geçmişten gelen mirası da hesaba katıldığında “dinin” tam anlamını
ortaya koymak için kalın bir kitap yazmak bile yetersiz kalır. Sonuçta onun
için din konusundaki tanımların bazısı öze (essence) ait, bazısı
işlevsel, bazısı müdahaleci tiplerdir. Ona göre din hakkında yapılacak
analitik bir tanımlama, hem sembolik hem de mevcut hareket sistemlerini
kucaklamalıdır. Bir başka ifadeyle yapılacak bu din tanımı, beşer varlığının
nihai anlamlarını ve kapasitesini iyi idare eden, onu bilgilendiren ve
yorumlayan, formelleşmiş sosyal bir kurum olarak kognitif açıdan ideal
yorumlamaları kapsamalı, onları desteklemeli, pratik açıdan ise ideal praxisi
teşvik etmelidir[54].
Geertz’e
göre özel olarak din tanımları genel olarak da din hakkındaki çalışmalar, sonu
olmayan bir tartışma içinde her alanda yapılmaktadır. Ancak Dinler Tarihçiler,
bunlardan asla yılmamalı aksine kafa yormalı ve disiplinin odağında bulunan bu
meseleyi tanımlamak için gayret göstermelidirler[55].
Ona göre Dinler Tarihi, din terimi hakkında temel bir teori kurmak zorundadır.
Böyle bir teori, otomatik ve zaruri olarak sembol, ritüel, bilinç gibi diğer
fenomenleri tetiklemelidir. Bu teoriler, en geniş boyutlarıyla diğer din
bilimlerini kuşatmalı ve özellikle felsefi bir çatı altında kavramsal olarak
temellendirilmeli sonuçta da postmodern meydan okumalara karşı emniyete
alınmalıdır. Din tanımı için, biyolojik yapılar dahil, kognitif ve kültürel
psikoloji, kültürel antropoloji ve sosyoloji gibi beşer bilimleri de devreye
girmelidir[56].
Sonuçta Geertz’in önerdiği din tanımı analitik bir teori olup, genel olarak
antropolojik ve kognitif unsurlar taşır. Din tanımı, dedüktif bir yolla ele
alınmalı ve teolojik olmaktan ziyade kognitif yaklaşımda ve daha fazla hümanist
olmalıdır. Sonuçta o, din kavramını, beşer tarafından trans-ampirik olarak
algılanan yüce güçlere veya varlıklara dikkat çeken ve sürekli sosyolojik
açıdan empoze edilen hermönetik bir araç olarak görecektir. Bu yüzden de
bir din tanımı, kültürel ve kognitif teorilerle birlikte sosyal etkileşim
teorisine dayanarak temellendirilmelidir[57].
Geertz,
bu bağlamda din yerine kullanılmak üzere etnohermönetik terimini
önermektedir. Ona göre bu terim, düşünce ve hareketin (kültürün) doğurduğu
yorumlamalar ve modellerden oluşmakta olup bunlar aynı zamanda din biliminin
ana konusu olan gerçek olguyu yani dini ifade etmek istemektedirler[58].
Geertz, etnohermönetik yaklaşım derken, antropolojik, tarihsel ve lengüistik
metotların bir karışımı olan bir yaklaşımı bize önermektedir. Ona göre
etnohermönetik arayış, yorumlama sorunundan da önemlidir. Çünkü bu arayış,
doğal konuşma ve hareketlerden yoksun olan modellere olumlu faydalar sağlar.
Bununla ilişkili olarak Geretz’e göre Dinler Tarihçi’nin ele alacağı bir diğer
metodolojik safha, etnohermönetik analizlerin sonucunda ortaya çıkan neticeleri
disiplinin genel çatısı içinde değerlendirmek, teoriler ve modeller kurarken
hatta ampirik yorumlar yaparken onlardan faydalanmak için çaba göstermektir[59].
Ancak ona göre Diler Tarihçi din terimini terketmeye ihtiyaç duymazsa, bu
durumda kesinlikte bulunduğu şartlara uygun olarak din terimiyle ne demek
istediğini belirgin olarak açıklamak zorundadır[60].
Aslında
Dinler Tarihi gösterdiği bu çağdaş çabalarla, her yönden kuşatıcı bir din
teorisi bilimi olabileceğini kanıtlayan ismindeki karakteristiğiyle, dine
metodolojik yönden yaklaştığını bize gösteren bir disiplindir. Yine Dinler
Tarihi, din konusundaki bu tür akademik çabalarıyla olumlu ve önemli bir zemine
de haiz olacaktır; bir başka ifadeyle o, hem böyle bağımsız tavırlarıyla beşeri
bir bilim –humanitas-[61]
olduğunu, hem de modern üniversitelerde bilimsel olarak araştırma yapacak kadar
akademik bir disiplin olduğunu bize ispatlamaktadır. Hatta sergilediği bu gibi
yaklaşımlarla, din kavramını diğer sosyal hayat sınıflarına indirgemekte ve
dinin sosyal bir olgu hatta kültürel çalışmalara önemli bir zemin olduğunu
göstermektedir[62].
Ancak
yine de “dinin” terim olarak geniş bir spektrumda ve oldukça tuhaf (odd),
ihtilafa açık, hatta bazen birbiriyle çelişebilen tanımlara sahip olduğu yaygın
olarak bilinmekte ve bu durum Dinler Tarihi öğretilen yüzlerce din bilimi
akademisi yoluyla canlı olarak hissettirmektedir. Din tanımı konusundaki
araştırmalarla bu disiplin, sadece teoriler üretmeyip aynı zamanda yapılan
tanımların tenkitini de yine kendisi yapabilmekte, hatta yine kendisi “başka
bir din” hakkında her hangi bir pratiğe girmeden o dinin iyi bir gözlemcisi ve
tasvir edicisi olunabileceğini bize gösterebilmektedir. Sonuçta din üzerinde
yoğunlaşmanın sağladığı yararlardan biri de belli bir inanç lehinde o inanca
sadık kalarak araştırma yapmadan, bir din araştırması (Religionswissenschaft)
yapmanın da mümkün olduğunu ispat edebilmektir[63].
William
E. Arnal, Dinler Tarihçilerinin son yüzyıl içinde yaptığı din tanımlarını, öze
ait olan tanımlar ve kültürel kontekse bağlı tanımlar olarak ikiye ayırır. Söz
gelişi teori tarihi boyunca öze ait yapılan din tanımları, dini ontolojik,
kültürel ve fonksiyonel olarak ele alırlar. Din dilinin işaret ettiği noktalar,
öze ait tanımlarda doğrudan dinî objeler olurken, kültürel bağlamda ele alınan
tanımlarda ise din dili, dolaylı anlatımlarla sembolik ve iletişimsel
ifadelerle doludur. Öze ait din tanımlarında muhatap, alem dışındaki varlıklar
olurken, kültürel bağlamın muhatabı alemin kendisidir. Yine öze ait din
tanımlarında içerik, durağan ve gelenekler arası anlamlar taşırken, kültürel
bağlama ait din tanımları sık sık keyfi veya özgündür. Son olarak öze ait din
tanımlarında dinin değeri iyi veya kötü olarak ayırt edilirken, kültürel
bağlama ait tanımlarda din, çoğu kez tarafsız bir nesne olarak algılanır. Ancak
tüm din teorisyenlerinin ortak noktası, yapılan tanımların kesinlikle mutlak
olmadığıdır ki bu Dinler Tarihi için hala çok önemli bir problem olarak
durmaktadır[64].
Son
olarak yapılan din tanımları konusunda en acımasız eleştiri Çağdaş ve etkin
Hollandalı Dinler Tarihçi Jacques Waardenburg’dan gelmiştir. Ona göre “din”
kavramı konusundaki cereyan eden tartışmalar, göründüğü kadar masum bir
tartışma değildir. Waardenburg, din bilimcilerine din tanımı konusunda “daha
şeffaf” olmalarını tavsiye eder. Ona göre din ve dinler hakkında günümüzde
süren tartışmalar beşerin gerçeği araştırma azmini göstermektedir. Ancak bu
çabalar ideolojik açıdan kullanıldığı zaman hakikati örtmek anlamına
gelecektir. Onu bu düşünceye sevkeden bir takım önemli sorular vardır; bir
şeyi, din diye bize bildiren şey nedir? Bu tanıma kim karar verir? Bu kararı
almada hangi teorik işlemler etkin olmuştur? En önemlisi de bu kararı almada en
önemli maddi iddialarımız nedir? Bu sorulara dürüst cevap verilememesi
ideolojiyi gündeme taşıyacaktır. Buna ilave olarak Waardenburg’a göre din veya
dinler hakkındaki bilgi, kendi doğal istikametinde sürmezse bu kelimeye daha
kötü veya daha iyi yön verdiğini söyleyenler mutlaka çıkacaktır[65].
Bütün
bunların karşısında Dinler Tarihi’nin geleceği içinde din tanımlarının ne
olacağı sorusu da sorulabilir. Gelecek bakış açısıyla Dinler Tarihi, din terimi
gibi ne onunla yapılabilen ne de onsuz olunabilen bir kavramla yaşamaya ya
mahkum olacak veya yeni ve bulunduğu ortamla tutarlı olan, geçmişi ve dinî
gelenekleri inkar etmeyen bir tarzda onu tanımlayacaktır[66].
Unutulmamalıdır ki din, ancak tanımlanabildiği kadarıyla bir gerçekliktir.
Latince bir söylemle imprimatur secretum veritas mysterium (sırları
istediğiniz kadar yayınlayın, gerçek esrarını korur) tabiri bunu gayet iyi ifade
etmektedir. Yine din terim olarak tüm dinleri ve ortamları kuşatacak genişlikte
olmalıdır. Aslında Dinler Tarihi’nin isminde ve kimliğinde yer alan bir terim
olarak “din”, daima yeniliklere açık olacak şekilde genişletilmeli, sahip
olduğu teolojik, hiyerofanik, metafizik, sosyolojik, antropolojik ve kognitif
değerler korunarak ( ve tahrip edilmeden) tekrar yorumlanabilir. Böylece
kelimenin geçmişte sahip olduğu içerik statik kalmayacak, belki içeriğin
geliştirilmesi söz konusu olacaktır. Özetle din bilimi için din gibi özgün bir
kavramı tanımlamak, onun sabit sınırlarını belirlemek ve onun mahiyetine zarar
verecek şeylerden onu arındırmak temel metodolojik problemlerden birini
oluşturmaya devam edecektir. Ancak bütün bunlara rağmen Dinler Tarihi, sahip olduğu
geniş teorik açılım ve metot araçlarıyla “dini” anlama ve tanımlamada görev
üstlenmeyi sürdürmek zorundadır.
